juliusevolaNous abordons ici l’un des aspects les plus brûlants de l’œuvre de Julius Evola, principal représentant, en Italie, de la pensée «traditionnelle»: sa conception du racisme. Il faut préciser d’emblée qu’il serait extrêmement réducteur de définir Evola comme un auteur «raciste». Il s’intéressa en effet à de très nombreux problèmes – de la morphologie de l’histoire aux doctrines métaphysiques orientales, de la philosophie idéaliste à l’art d’avant-garde, de la politologie à la critique de la civilisation moderne et de ses mythes -, pour ne parler que des principales recherche du penseur italien. Evola traita tous ces domaines en suivant le fil conducteur de la conception «traditionnelle» du monde, conception tirée des textes sacrés de la pensée métaphysique orientale et occidentale, et passée au crible de sa sensibilité personnelle, qui a marqué cette conception d’une empreinte toute particulière et, parfois, sans nul doute discutable. Avec son approche très personnelle du «racisme», Evola eut l’ambition d’appliquer la vision traditionnelle du monde, telle qu’il la comprenait, à un aspect particulier de la réalité: les différences existant entre les êtres humains, considérés soit individuellement, soit collectivement.On ne trouve pas, chez Evola, l’obsession paranoïaque typique des racistes à plein temps, pour lesquels tout doit être subordonné au mythe de la race, ramené de surcroît aux horizons étroits d’une des nombreuses idéologies «modernes», dans leurs variantes rationalistes aussi bien qu’irrationalistes. On ne peut pas non plus affirmer que l’auteur de Révolte contre le monde modernene s’intéressa au racisme que parce que le fascisme italien avait adopté, en 1938, une série de «lois raciales», ce que firent en revanche un certain nombre d’«intellectuels» médiocres, lesquels se découvrirent à l’improviste une profonde vocation raciste, dictée en réalité par la servilité la plus méprisable.En effet, attentif à tous les ferments politiques et culturels qui agitaient alors l’Europe, Evola avait déjà eu l’occasion d’exprimer bien avant 1938 ses idées sur le problème de la race, notamment en se penchant sur le phénomène national-socialiste: il suffira de mentionner, par exemple, ses deux articles Il “mito” del nuovo nazionalismo tedesco (1), paru dans la revue Vita Nova (VI, 11, novembre 1930), et La “mistica del sangue” nel nuovo nazionalismo tedesco, paru dans la revue Bilychnis (XX, 1, janvier-février 1931). Toute la pensée évolienne sur la question de la race se trouve déjà en germe dans ces écrits; elle sera développée ensuite avec cohérence, si l’on excepte certaines «chutes de niveau», souvent explicables par des motifs contingents. Voyons donc quels sont les fondements de la conception d’Evola à ce sujet, tels qu’il les a exposés principalement dans Sintesi di dottrina della razza (Milan, 1941), et secondairement dans Il mito del sangue (Milan, 1937), Tre aspetti del problema ebraico (Rome, 1936), Indirizzi per una educazione razziale (Naples, 1941) (2), ainsi que dans des articles parus, pour la plupart d’entre eux, dans les revues La Vita Italiana, La Difesa della razza et Bibliografia fascista. Il convient d’ajouter à cette liste l’introduction qu’Evola écrivit pour la réédition, due à Giovanni Preziosi, de la version italienne des Protocoles des Sages de Sion (Rome 1938). Il faut tout d’abord préciser que, pour Evola, le mot «race» est synonyme de «qualité» (le langage courant dit volontiers d’une personne distinguée qu’elle est «racée»: c’est une signification semblable que reprend Evola). Nous sommes donc en présence d’un attribut qualifiant l’être humain, non d’une entité collective, biologique, qui s’imposerait au premier plan. La «forme», en tant qu’élément actif, dynamique, individuant, représente l’essence même du très particulier «racisme» évolien. Dans cette perspective, essentiellement aristocratique, ce qui différencie et qualifie vaut plus que ce qui égalise: pour Evola, en effet, il n’y a égalité que lorsque prévaut une dimension amorphe, indifférenciée, obscure, qui constitue un «moins» par rapport à ce qui s’élève, se distingue, émerge avec une configuration spécifique, un visage propre. C’est l’opposition du chaos et du cosmos, de la passivité et de l’activité, de la matière et de l’esprit. L’anthropologie aristocratique d’Evola se caractérise par son fondement métaphysique, sa structure rigoureusement verticale et, en même temps, organique. Pour le penseur italien, l’homme n’est pas simplement un animal chanceux, qui se serait affirmé tout au long du processus d’évolution, ni un «serviteur» du Dieu chrétien, croyant en une religiosité jugée par Evola suspecte et évanescente parce que souvent ennemie du monde (le royaume de l’orgueil et du péché). Pour Evola, qui s’appuie sur les doctrines traditionnelles non chrétiennes, l’homme véritable, intégral, concentre en lui plusieurs dimensions, c’est une structure unitaire qui s’exprime à trois niveaux: biologique, psychique, spirituel. Comme l’a écrit Elemire Zolla, «une fois qu’on a établi les topographies de l’homme intérieur typiques des diverses cultures, on s’aperçoit avec étonnement qu’elles sont superposables. L’intériorité apparaît subdivisée de manière identique dans toutes les traditions, selon un archétype permanent (…) L’homme (…) tend à se subdiviser en un corps, une âme et un esprit (…) Tout ce qui est extérieur à l’homme, ne vaut et n’a de force spirituelle qu’en tant que cela renvoie à ce qui lui est intérieur» (3). L’anthropologie évolienne n’est donc pas le produit d’une pensée «originale» au sens moderne, individualiste, mais se rattache à une sagesse universelle, qui transcende le temps et l’espace, puisqu’elle se situe dans une dimension archétypale, au sens platonicien du terme. C’est une pensée «originelle»: elle ne remonte pas en arrière dans le temps, elle s’élève verticalement hors du temps, en direction du noyau transcendant où s’enracinent tous les aspects des sociétés dites «traditionnelles», donc en direction de la véritable origine de celles-ci.

Race et personnalité spirituelle

Le problème qui se pose éventuellement, dans cette optique, est de savoir si Evola n’a pas parfois «forcé» la signification de certaines doctrines traditionnelles, pour en tirer des conclusions discutables et très subjectives. Il faudrait en effet vérifier si Evola adopta une attitude «prudente» ou si, inversement, il appliqua à notre époque, de manière illégitime, des préceptes valables pour un monde qualitativement différent. Nous reviendrons sur ce point. Pour le penseur italien, l’homme ne vaut pas d’abord pris en soi, à l’égal d’un atome, d’un nombre, mais doit être considéré en tant que «membre d’une communauté» (Sintesi, p. 16). Il ne se qualifie pas en tant qu’«individu», mais en tant que «personne», en tant que porteur et détenteur de rapports organiques, horizontaux et verticaux, en tant qu’héritier de traditions. A la conception bourgeoise et illuministe de la culture comme élément cérébral, qu’on peut apprendre à son gré, à condition simplement de le vouloir et de posséder les capacités intellectuelles requises, Evola oppose les dons comportementaux, réputés fondamentalement innés: courage, fidélité, volonté, sens de l’honneur, etc. Il affirme que lorsque tout cela fait défaut, une intelligence brillante et une culture immense ne valent pas grand chose: privées d’un contenu éthique et spirituel, elles relèvent avant tout de l’aspect instrumental et mécanique de la totalité «homme» et doivent être placées, étant donné leur valeur moindre, dans une position hiérarchiquement subordonnée. Dans sa version «traditionnelle», le racisme, anti-individualiste, se veut donc aussi antirationaliste, mais au nom de facteurs suprarationnels et non pas de facteurs instinctifs et naturalistes, typiques, au contraire, des conceptions racistes en vogue dans les années trente. La race n’est pas réductible au seul domaine culturel ou rationnel, ni au domaine biologico-naturel. Cet ordre d’idées, très spécifique, entre évidemment en conflit avec de nombreux mythes enracinés dans la mentalité moderne.

La référence à la dimension transcendante conduit Evola à affirmer que les différences entre les hommes dérivent de causes intérieures, mais non dans un sens foncièrement naturaliste (même si l’aspect biologique doit être pris en compte à son niveau propre). Il faut par conséquent condamner toute conception scientiste qui substitue «à l’action mécanique du milieu (…) le fatalisme de l’hérédité» (Sintesi, p. 21). Il serait en effet dénué de sens de critiquer l’environnementalisme au nom d’une théorie qualitativement analogue, en restant prisonnier du déterminisme. Dans les deux cas, la personnalité ne serait guère plus qu’un simple mot, elle serait privée d’une véritable contrepartie dans la réalité. Le racisme entendu comme «matérialisme zoologique» ne marque donc pas un progrès par rapport à l’égalitarisme. Dans un article publié par La Difesa della Razza («Razza, eredità, personalità», 5 avril 1942) – le bimensuel dirigé par Telesio Interlandi, où furent parfois publiées des interventions vraiment ignobles, privées de toute dignité et de tout sérieux, destinées à dépeindre de façon aussi répugnante que possible les «ennemis de la race italienne» (sic), en particulier les Juifs -, Evola précisa très clairement sa pensée au sujet de la valeur de la personnalité dans une perspective raciale, contredisant notamment de nombreuses idées soutenues par le groupe dirigeant de la revue (composé, outre Interlandi, de Landra, Cipriani et Cogni). «L’hérédité raciale — écrivait Evola – peut (…) être comparée à un patrimoine réuni par les ancêtres et transmis à la descendance. Il n’y a pas de déterminisme, parce qu’est concédée à la descendance, à l’intérieur de certaines limites, une liberté d’usage à l’égard d’un tel patrimoine: on peut l’assumer, le renforcer, en tirer de telle ou telle façon le meilleur parti, tout comme on peut, inversement, le disperser et le détruire. De ce que lui a potentiellement transmis une hérédité aussi bien spirituelle que biologique, l’individu peut donc, dans la fidélité à sa race et à sa tradition, tirer la force pour atteindre une perfection personnelle et pour valoir comme une incarnation parfaite de l’idéal de toute une race ; ou bien il peut contaminer cet héritage, il peut le dissiper». A titre de conséquence, Evola souligne l’importance du rôle de la personnalité dans le domaine racial, donc la nécessité d’«éveiller un sens de la responsabilité bien précis chez l’individu». On a là un élément typique de la conception évolienne: le caractère fondamental, central, des choix de chaque être humain, le droit d’accepter ou de refuser, de dire oui ou non et, en même temps, le devoir de l’Etat de rendre l’individu conscient du sens de ses choix, mais sans les appels obsessionnels en faveur de mesures coercitives et violentes, appels si fréquents dans les argumentations des racistes de l’époque.

Ce que recherchait Evola, c’était principalement une révolution spirituelle radicale, une transformation des consciences. Il adoptait un antidéterminisme déclaré, se traduisant tant dans le refus de la conception mécaniciste de l’homme, qu’elle fût d’inspiration héréditariste ou environnementaliste, que dans le rejet du progressisme, entendu comme fatalisme optimiste appliqué à l’histoire, conception linéaire du devenir. Pour Evola, la doctrine de la race démolit l’idée d’un progrès continu de l’humanité, concept abstrait et fallacieux, et la remplace par une vision agonistique, polémologique (la lutte, l’ascension et le déclin des races), ouverte à l’influence de réalités transcendantes, «sur-naturelles». Evola oppose à la réduction de l’histoire à un seul sujet (l’humanité) et à un seul destin (le progrès), une conception plurielle; l’histoire est le fait de protagonistes irréductibles les uns aux autres (les grandes races), et elle est susceptible de connaître plusieurs issues, rien moins que prévisibles et évidentes (soit vers des cultures supérieures, soit vers la barbarie et le chaos). Evola oppose également à la moderne «idéologie économique», selon laquelle l’action humaine est déterminée, en dernière analyse, par des motivations utilitaires, mercantiles, un ensemble de luttes dont la racine la plus profonde réside dans la dimension spirituelle, dans des systèmes de valeurs antagonistes. Si la vérité, au niveau métaphysique pur, est une, pour Evola, quand elle se manifeste dans le monde sous diverses expressions formelles («différentes façons de concevoir les valeurs suprêmes»), elle assume les spécificités des races. Il s’ensuit qu’il faut sélectionner les contenus de la culture de chaque peuple et les «vérités» elles-mêmes (répétons-le: «vérités» dérivées, par adaptation aux lieux et aux temps de manifestation, de la Vérité une, d’ordre métaphysique, donc universelle et supra-raciale).

Selon Evola, il existe donc des «vérités» valables pour une race et non pour une autre. A ce sujet, Piero Di Vona, auteur de l’excellent essai Evola e Guenon. Tradizione e civiltà (Napoli 1985), voit dans la théorie évolienne une forme de «matérialisme masqué et transposé» (p. 19). A notre avis, on ne peut cependant parler que d’un relativisme des valeurs, d’ailleurs limité à la forme expressive de celles-ci. La critique évolienne de certaines formes ambiguës d’universalisme ne doit pas être confondue avec le refus de toute réalité supérieure qui transcende et unifie la multiplicité. Evola écrit: «Le vrai sens de la doctrine de la race, c’est en effet l’aversion pour ce qui est en dessous ou en deçà des différences, avec ses caractères d’indifférenciation, de généralité, de non-individuation; mais contre ce qui est effectivement au-dessus ou au-delà des différences, notre doctrine de la race ne peut avancer de sérieuses réserves» (Sintesi, p. 27). Dans Eléments pour une éducation raciale, Evola précise encore mieux sa pensée, mettant en évidence la limite qui s’impose à «la norme raciste de la “différence” et du déterminisme des valeurs de la race. Ce déterminisme est réel et décisif, même dans le domaine des manifestations spirituelles, lorsqu’il s’agit des créations propres à un type “humaniste” de civilisation, c’est-à-dire de civilisations où l’homme s’est interdit toute possibilité de contact effectif avec le monde de la transcendance, a perdu toute véritable compréhension des connaissances relatives à un tel monde et propres à une tradition vraiment digne de ce nom. Lorsque, cependant, tel n’est pas le cas, lorsqu’il s’agit de civilisations vraiment traditionnelles, l’efficience des “races de l’esprit” elle-même n’outrepasse pas certaines limites: elle ne concerne pas le contenu, mais uniquement les diverses formes d’expression qu’ont prises, chez tel ou tel peuple, dans tel ou tel cycle de civilisation, des expériences ou connaissances identiques et objectives en leur essence, parce que se rapportant effectivement à un plan supra-humain» (pp. 51-52). Il nous semble qu’il n’y a pas là trace de matérialisme, ni même de relativisme, de relativisme total s’entend. Pour Evola, les races ne constituent pas des monades fermées, mais présentent, du moins dans de nombreux cas, des interrelations qui excluent tout particularisme séparatiste, véritable transposition de l’individualisme au niveau des entités collectives.

Esprit, âme, passions

Voyons maintenant de façon plus détaillée la tripartition de l’être humain, qu’Evola emprunte à la pensée traditionnelle. L’esprit représente l’élément supra-rationnel et supra-individuel, l’âme la force vitale, l’ensemble des passions, les facultés de perception, le subconscient rattachant l’esprit au corps, qui est assujetti aux deux niveaux supérieurs. Evola définit comme suit le rapport existant entre les différents plans: «Tout en obéissant à des lois propres, qui doivent être respectées, ce qui dans l’homme est “nature” se prête à être l’organe et l’instrument d’expression et d’action de ce qui, en lui, est plus que “nature”» (Sintesi, p. 48). Dans la conception évolienne, la «race pure» n’est pas une réalité banalement biologique, comme dans la rhétorique nazie avec ses stéréotypes formés par les hommes blonds aux yeux bleus. Il y a «race pure» lorsqu’il y a transparence et harmonie parfaites entre le corps, l’âme et l’esprit, lorsque ce dernier a unifié et domine tout l’être humain. Evola situe au pôle opposé les «races de nature», dont le centre s’est déplacé, par dégénérescence, dans l’élément instinctuel-collectif, infra-personnel, devenu autonome et prépondérant. La forme religieuse de ces «races de nature» s’identifie au totémisme. Pour l’auteur traditionaliste, «dans le monde moderne, lorsque les peuples gardent encore, dans une large mesure, une certaine pureté raciale, c’est précisément dans cet état de demi-sommeil qu’elles se trouvent» (Sintesi, p. 54). Evola affirme qu’en dessous de ce niveau naturaliste, les races n’existent plus: il n’y a plus alors qu’un métissage indistinct et cosmopolite, anonyme, où même la «voix du sang» reste muette. Les «races de nature» semblent contredire parfois la conception involutive de l’histoire reprise par Evola, à savoir la doctrine des quatre âges. Nous venons de voir, en effet, que ces races sont considérées comme le fruit d’un processus de dégénérescence. A plusieurs reprises pourtant (cf. par exemple Sintesi, pp. 66-67), elles sont situées à l’origine, dans un lointain passé, dans une condition originelle, donc, en toute rigueur, qualitativement supérieure à la condition actuelle, du moins dans la perspective «traditionnelle». La pensée d’Evola reste étrangement confuse à ce sujet.

Au-delà des grandes races (blanche, jaune, etc.), Evola distingue six familles parmi les «Aryens»: les familles nordique, méditerranéenne, «falique», alpine, orientale, baltique, présentes, à des degrés divers, dans la composition des peuples de l’Europe contemporaine. Etant donné les connaissances de l’époque, on ne peut pas avancer d’objections sérieuses contre l’approche évolienne de la biologie et de l’anthropologie. Dans ses interventions sur ce sujet, Evola prouve qu’il possède une préparation théorique valable, tout en n’étant pas un spécialiste. Ses méprises ou ses erreurs proprement dites sont en effet très rares, et n’ont de toute façon pas d’incidence sur la logique de son discours. Naturellement, la pensée anthropologique moderne pourrait faire remarquer que la conception biologique des races reprise par Evola, a aujourd’hui été remplacée par une autre conception: une vision statistique des différences raciales s’est substituée à l’idée, trop étroite et rigide, des groupes humains propre à la culture scientifique de la première moitié du XXème siècle. Mais Evola n’est qu’accessoirement concerné par tout cela, qui excède la partie centrale de son discours «raciste».

Pour ce qui est du second niveau, l’âme, l’auteur italien reprend certaines observations et analyses du «raciologue» allemand Ludwig Ferdinand Clauss, un marginal de la culture nationale-socialiste qui eut à subir les foudres du régime hitlérien dans les dernières années d’existence de celui-ci. Pour Clauss (et pour Evola), les races ne se caractérisent pas tant, sur le plan psychologique, par la possession de dons spécifiques à chacune d’elles, que par la diversité d’expression de traits comportementaux, c’est-à-dire par la manifestation de styles différents. La fidélité et l’héroïsme, par exemple, ne sont pas l’apanage d’une race particulière, ils appartiennent à toutes les races. Mais ils s’expriment différemment chez les Nordiques et les Méditerranéens ou, à un niveau plus général, chez les Blancs et les Jaunes. Nous sommes donc loin d’un thème cher à de nombreux racistes: l’attribution de certaines qualités à une seule race, à l’exclusion des autres. «Selon l’enseignement traditionnel antique – écrit Evola -, l’âme ne se ramène pas à ce qu’elle est pour la psychologie moderne, à savoir un ensemble d’activités et de phénomènes “subjectifs”, reposant sur une base physiologique; pour cet enseignement, l’âme est en fait une espèce d’entité autonome (…) elle a une existence propre, ses forces réelles, ses lois, son hérédité propre, distincte de l’hérédité purement physico-biologique» (Sintesi, p. 120.) Il existe donc «deux courants distincts d’hérédité, l’un du corps et l’autre de l’âme» (Sintesi, p. 121), qui relèvent tous deux des dimensions horizontales de la réalité. L’un peut influencer l’autre; parfois, à des époques de décadence, les deux courants peuvent diverger et finir par s’opposer. Cependant, précise Evola, «l’unité des différents éléments ne se produit pas par hasard, ou sous l’effet de lois automatiques, mais en fonction de liaisons analogiques et électives» (Sintesi, p. 122). Il serait privé de sens de considérer ce rapport dans une optique mécaniciste et déterministe.

Au troisième niveau interviennent les «races de l’esprit». Evola complète ici les connaissances «traditionnelles» par la typologie qu’avait établie l’historien des religions de l’Antiquité Johann Jakob Bachofen; il distingue donc les «races de l’esprit» solaire, lunaire, dionysiaque, titanique, tellurique, amazonienne et aphrodisienne. L’élément spirituel, présent avec une pureté maximale dans la race solaire, caractérisée par un calme «olympien», un sentiment de «centralité» et de fermeté inébranlable, s’atténue peu à peu et devient de moins en moins central et limpide en passant aux autres races, pour atteindre son obscurcissement maximal chez les êtres telluriques et aphrodisiens, en dessous desquels se trouvent, dans la conception évolienne, les «races de nature», fermées à toute transcendance. Irrationalité, élémentarité aveugle, sensualité déréglée, fatalisme, passivité de l’esprit: tels sont les traits de la décadence intérieure, certains étant présents dans la race tellurique, d’autres dans la race aphrodisienne.

Ces composantes «raciales» constituent l’hérédité verticale de l’homme, qui tend à dominer en lui les deux autres courants d’hérédité, ceux de type horizontal: le courant de l’âme et le courant du corps. Au sujet de l’époque contemporaine, Evola souligne que les différentes «races de l’esprit» figurent toutes, à des degrés divers, chez les peuples «aryens». Parmi ces derniers, étant donné leur état d’extrême déchéance, seule une recherche attentive permet de découvrir des caractères «olympiens» ou spirituellement élevés. Il s’agit toujours, de toute manière, de cas particuliers, de personnalités hors du commun, appartenant même parfois aux couches sociales les plus modestes. Rien d’analogue ne saurait être établi au niveau collectif, où la situation se présente comme un mélange de «races de nature» et de chaos ethnique cosmopolite. Parlant de la spiritualité «aryenne» pure, non déchue, Evola fait référence à la doctrine hindoue des trois gunas (sattva, rajas et tamas), conditions de l’existence universelle auxquelles sont soumis tous les êtres manifestés et qui en déterminent les aspects qualitatifs les plus profonds. Mais l’exposé évolien de la doctrine traditionnelle devient ici tendancieux et inexact: la qualité rajas, par exemple, est dite «ascendante», alors que ce terme sanscrit connote en fait l’idée d’«expansion» dans un sens horizontal (cf. Sintesi, p. 179). L’objectif d’Evola consiste à poser une analogie entre les caractéristiques spirituelles supposées typiques des «Aryens» (calme, style sévère, clarté, maîtrise de soi, sens de la discipline, etc.) et la qualité rajas. Mais il nous semble qu’ici, tant en raison du malentendu signalé à propos du mot rajas que de certains rapprochements imprudents, exclusifs et arbitraires, le discours évolien est, du point de vue «traditionnel», très faible.

Beaucoup plus convaincante est la théorisation faite par Frithjof Schuon au terme d’une analyse mesurée et équilibrée des données traditionnelles (cf. Castes et races, 2ème éd., Archè, Milan 1979). Bien que se limitant aux grandes races (blanche, jaune et noire), cet auteur fait ressortir que celles-ci – placées dans un rapport d’analogie avec le feu, l’eau et la terre, donc avec des éléments qu’il faut entendre symboliquement – possèdent toutes un noyau de spiritualité pure, dès lors, du moins, qu’on considère ces races à l’état normal, non dans un état de déchéance et d’obscurcissement. A l’opposé de certaines formules simplistes d’Evola sur les Noirs, réputés «inférieurs», Schuon écrit: «L’élément “terre” a les deux aspects de pesanteur ou d’immobilité (lamas) et de fertilité (rajas), mais il s’y ajoute aussi, par les minéraux, une possibilité lumineuse, que nous pourrions appeler la “cristalléité” (sattva); la spiritualité des Noirs a volontiers une allure de pureté statique, elle met en valeur ce que la mentalité nègre a de stable, de simple et de concret» (op. cit., p. 52). Dans cette perspective, il est évident que la hiérarchie posée par Evola entre les races aryennes «supérieures» et les races non aryennes «inférieures», fut à la fois influencée par les mythes de l’époque à laquelle il vécut et fortement «instrumentalisée». La Tradition n’y entre que pour bien peu.

Autre concession à l’esprit du temps, chez Evola: le fait de traduire, avec trop de sûreté, le terme ârya par «noble», sur la base de l’interprétation de vieilles inscriptions et de vieux textes, comme s’il n’était pas très courant de voir de nombreux peuples archaïques s’autodéfinir en termes élogieux! Sur ce point, la prudence adoptée par Benveniste paraît très justifiée; cet auteur opte d’ailleurs pour une traduction moins «tranchée», simplement destinée à indiquer le substrat ethnique commun (4).

Contre l’illusion de la pureté raciale

Il y eut en revanche un point sur lequel Evola soutint des thèses allant résolument à contre-courant: celui des croisements entre individus de races différentes, croisements qu’il jugea positifs dans certains cas, comme stimulant pour la manifestation des meilleures qualités innées de la personnalité. Contre l’illusion d’une pureté raciale spirituellement stérile, parce qu’analogue à l’élevage et au dressage de certaines espèces animales, Evola indique une perspective dynamique et ouverte aux croisements entre «races» ayant un commun dénominateur minimum en tant qu’elles appartiennent à la même «grande race» (blanche, jaune ou noire). Dans ce cas, on ne s’orienterait pas vers le chaos ethnique, mais vers la réintégration, dans la personne même, d’éléments positifs dispersés dans plusieurs «races» ou vers le réveil de qualités assoupies, que la présence de facteurs nouveaux pourrait en quelque sorte défier et mettre à l’épreuve. Il y a plus de possibilités d’élévation là où existent des tensions, fussent-elles dangereuses, que là où est en vigueur une condition d’opacité et de fermeture statique, spirituellement et psychologiquement néfastes. En définitive, pour Evola, ce qui ne cesse de prévaloir sur tous les autres plans, c’est la force plasmatrice de l’idée, entendue au sens platonicien, et relevant donc du domaine des «races de l’esprit».

Comme exemple d’une telle puissance se manifestant aussi sur le plan matériel, le penseur traditionaliste indique le peuple juif, qu’il considère comme un mélange de plusieurs ethnies. Contrairement à ce qu’affirment alors de nombreux racistes, Evola estime que les Juifs ne forment pas une race biologique, mais plutôt une «race spirituelle», forgée par une tradition religieuse, avec des reflets d’ordre psychologique. Sur ce point spécifique, en dehors des références habituelles aux doctrines sapientielles, Evola est largement débiteur envers la pensée d’un Juif génial, le philosophe viennois Otto Weininger. Celui-ci a résumé sa pensée sur la «judaïté» en écrivant: «Il ne s’agit pas tant pour moi d’une race, ou d’un peuple, ou d’une foi que d’une tournure d’esprit, d’une constitution psychologique particulière représentant une possibilité pour tous les hommes et dont le judaïsme historique n’a été que l’expression la plus grandiose» (5). Plus précisément encore: «Lorsque je parle des Juifs, je veux parler, non d’un type d’homme particulier, mais de l’homme en général en tant qu’il participe de l’idée platonicienne de la judaïté» (6). Analogue est la position évolienne, qui tombe très rarement dans l’antisémitisme virulent. Evola estima toujours, y compris à l’époque où de nombreux esprits s’acharnaient à démoniser les Juifs, qu’aux origines, la tradition même de ce peuple était orthodoxe, donc impeccable sous l’angle spirituel. En effet, «dans l’Ancien Testament sont présents des éléments et des symboles d’une valeur métaphysique et, par conséquent, universelle » (Tre aspetti del problema ebraico, p. 23). Evola a d’ailleurs assez souvent cité, dans ses ouvrages, des textes de la tradition hébraïque, notamment des textes kabbalistiques.

La crise spirituelle que traversèrent les Juifs donna lieu à une «décomposition» de leur tradition originelle, d’où dériva le judaïsme «moderne», dominé par un élément «infernal» (7). «Le sémitisme, de la sorte, finit par devenir synonyme de cet élément infernal, que toute grande culture – même la culture hébraïque dans sa très ancienne période royale – a soumis à sa volonté de se réaliser en tant que cosmos contre le chaos». (Tre aspetti, p. 29). Rappelons que si Evola fait remonter le début de la crise spirituelle du judaïsme à l’époque où la figure du «voyant» fut remplacée par celle du «prophète» – signe de l’apparition d’une spiritualité décomposée et suspecte -, René Guenon, pour sa part, reconnut dans le peuple juif la présence d’un aspect dissolvant et antitraditionnel, qui s’expliquerait selon lui par le «nomadisme dévié», lui-même indissociable de la destruction du Temple de Salomon. Après cet événement, la tradition hébraïque se retrouva irrémédiablement incomplète, privée de son centre normal, le Temple, seul susceptible d’entraver ce «nomadisme». S’inspirant visiblement de Weininger, Evola écrit qu’« on peut même faire abstraction de la référence à la race au sens strict, pour parler d’un sémitisme dans l’universel, c’est-à-dire d’un sémitisme comme attitude typique par rapport au monde spirituel» (Tre aspetti, pp. 27-28).

Judaïté et «forma mentis»

La judaïté étant élevée au rang de catégorie de l’esprit humain (comme lorsqu’on parle, par exemple, de la «mentalité bourgeoise», mais dans une acception bien plus superficielle), Evola estime qu’elle se caractérise par des facteurs comme le mysticisme imprégné de pathos, le messianisme, le sentiment de la «faute» et le besoin d’«expiation», l’humiliation de soi, l’intolérance religieuse des «serviteurs de Dieu», l’agitation fébrile et sombre. A ses yeux, le romantisme de l’âme moderne -névrotique, anarchique, activiste, vitaliste – est un exemple de «judaïsme de l’esprit». Si l’on se rappelle que l’Allemagne a été le berceau de ce phénomène, on imaginera sans peine combien certaines idées évoliennes étaient inassimilables par les nationaux-socialistes, fortement influencés par de nombreux aspects du romantisme. Tout en voyant dans le Juif complètement sécularisé un vecteur du matérialisme, de l’économisme et du rationalisme modernes, Evola n’en fit pas la cause de la décadence, mais un élément de celle-ci, lui-même victime, en dernière analyse, d’un très vaste processus de dissolution: donc un instrument aveugle et souvent inconscient. Pour le penseur italien, l’action du judaïsme sécularisé dans le monde moderne fait penser à « une substance, qui exprime une action négative de par sa nature même, c’est-à-dire sans précisément le vouloir, comme le fait de brûler est propre au feu (…) Loin de rapporter au peuple juif la direction consciente d’un plan mondial, comme le voudrait un mythe antisémite trop fantaisiste, nous avons tendance à voir, dans un certain instinct juif d’humiliation, de dégradation et de dissolution, la force qui, à certains moments historiques, a été utilisée pour la réalisation d’une trame bien plus vaste, dont les fils ultimes sont antérieurs aux événements apparents, ainsi qu’au niveau où entrent en jeu les énergies simplement ethniques» (Tre aspetti, pp. 43-44). Par conséquent, pour Evola, «ce qu’il faut vraiment combattre, ce n’est pas tant le Juif proprement dit qu’une forma mentis qu’on peut appeler par analogie, si l’on veut, “judaïque”, mais qui ne cesse pas d’être présente même là où il serait impossible de retrouver ne serait-ce qu’une goutte de sang sémite» (Tre aspetti, p. 57). On le voit une fois de plus: ce sont en fait les thèses de Weininger sur la judaïté comme «possibilité de l’âme» qui reviennent ici. Suivant avec cohérence cette façon de voir les choses, Evola ne souhaite pas des mesures violentes et coercitives, mais une action d’ordre spirituel pour que les peuples «aryens» reviennent à leur tradition la plus profonde et la plus rigoureuse; seule une révolution de ce genre aurait pu empêcher, selon Evola, d’autres écroulements dans le cadre d’une décadence de plus en plus grave.

Même dans des brochures polémiques, visiblement écrites à des fins de propagande durant la guerre, le penseur traditionaliste – s’éloignant, en dépit de quelques concessions à l’atmosphère de l’époque, de l’antisémitisme violent – nia l’existence d’une «conspiration juive». A une époque et dans un pays où il était presque obligatoire d’attribuer aux «Juifs perfides» toute faute et toute abomination, Evola insistait sur la nécessité de ne pas «s’abandonner à des manifestations de haine» (8). Quant à l’introduction qu’il rédigea pour une réédition des Protocoles des Sages de Sion, si l’on y trouve certaines affirmations déconcertantes et franchement pénibles (par exemple contre Tristan Tzara, avec lequel Evola avait pourtant partagé, dans sa jeunesse, la même expérience dadaïste), on peut y lire aussi des mises en garde contre toute vision étroitement «conspirationniste» de l’histoire: «Les “Sages Anciens” constituent en fait un mystère beaucoup plus profond que ce que peuvent supposer la plupart des antisémites» (9). Dans un article de la même époque, intitulé Ebraismo ed occultismo, Evola reprochait aux adversaires du «complot judéomaçonnique» de conserver «des restes de mentalité rationaliste», et précisait ainsi sa pensée: «Nous voulons dire que ceux qui admettent l’existence de “forces occultes” (…) ne les conçoivent trop souvent que comme de simples organisations politiques secrètes, comme des conjurations de certains hommes de la ploutocratie ou de la maçonnerie, lesquels, en dehors de leur art de se masquer et d’agir indirectement, seraient, au fond, des hommes comme tous les autres. Tout cela est trop peu. Les fils du plan de subversion mondiale remontent beaucoup plus haut – ils nous renvoient effectivement à l’”occulte” au sens propre et traditionnel: à savoir des forces supra-individuelles et non humaines, dont de nombreuses personnalités, tant de la scène que des coulisses, ne sont souvent que les instruments. Faire des confusions de ce genre, et par conséquent s’arrêter à une conception superficielle et “humaniste” de l’histoire, sous l’effet de préjugés concernant l’”occulte” véritable, signifie notamment se priver de la possibilité de comprendre à fond des problèmes d’une importance essentielle dans la lutte contre la subversion mondiale» (10).

«Il n’y a pas de déterminisme absolu»

En dépit donc de quelques graves «chutes de niveau», qui obligent à poser un regard très critique sur certains aspects de la doctrine évolienne de la race, il n’en est pas moins vrai que celle-ci est sous-tendue par un fil conducteur d’une indiscutable dignité intellectuelle, qui peut être rapprochée de l’attitude de Guénon. Celui-ci, certes plus détaché qu’Evola, s’accordait cependant avec lui pour souligner que l’obsession de vouloir toujours personnifier, dans les Juifs ou d’autres agents physiquement identifiables, les forces de l’Antitradition, révélait combien la superstition de la «méthode historique», fondée sur des documents «concrets», seuls réputés crédibles, était également répandue dans les milieux antisémites (cf. la recension, par Guénon, de I Protocolli dei Savi Anziani di Sion, version italienne avec introduction de J. Evola, dans la revue Etudes traditionnelles, janvier 1938).

Mais pour bien comprendre la pensée évolienne à ce sujet, il faut mettre en évidence un point important: on a vu qu’en matière d’«hérédité raciale», Evola insiste sur la responsabilité active de l’individu par rapport à cette hérédité, qui doit être assumée et, en cas de contradictions internes, développée de manière sélective. Il faut faire affleurer les meilleurs éléments, sous l’angle spirituel et psychologique, tout en adhérant au filon central de l’hérédité propre. Or, il semblerait que cet impératif disparaisse dans le cas des Juifs, qui agiraient dans l’histoire, du moins postérieurement à leur crise spirituelle entamée avec le prophétisme, dans un état d’inconscience médiumnique. Bien que singulière, cette exception au sein de la vision évolienne globale ne se ramène pas pour nous à une simple contradiction interne. Naturellement, on entre ici dans le domaine des hypothèses sur le contenu implicite des thèses d’Evola. Celui-ci a souligné qu’un peuple d’origine nordique, les Philistins, est entré dans la composition du peuple juif: détail qui paraît insignifiant, mais qui ne l’est pas si l’on considère que, pour Evola, les différents filons héréditaires sont ineffaçables, spécialement sur le plan spirituel et psychologique. Si l’on ajoute à cela l’impératif du choix de l’hérédité dans le mélange d’atavismes que la plupart des hommes modernes portent en eux, il semble bien que le penseur italien accorde au peuple juif une possibilité de «rachat». Il faut en effet le redire: il n’y a pas, pour Evola, de déterminisme absolu. Et en faisant collaborer le poète juif Karl Wolfskehl, qui avait appartenu au cercle de Stefan George, à sa page culturelle Diorama filosofico, Evola démontra concrètement l’existence, à ses yeux, de cette possibilité de «rachat».

La «dé-responsabilisation» joue donc ici un double rôle : d’une part, en accord avec une cosmohistoire réellement métaphysique, le niveau des responsabilités est situé en profondeur, sur un plan non humain, étant donné l’ampleur du phénomène de subversion antitraditionnelle; de l’autre, les Juifs font figure, en dernière analyse, de «victimes» plus que de «bourreaux», par opposition au discours antisémite fantasmatique, qui les a criminalisés en tant que tels dès les origines les plus reculées.

A ceux qui ont connu les démoniaques persécutions nazies, la position évolienne pourra sans doute apparaître comme également dangereuse et inacceptable. Si l’on tient compte du contexte culturel et historique de l’époque, cette position n’en mérite pas moins une considération bien supérieure à celle qu’on doit réserver aux autres conceptions racistes. Nous disons cela, en considérant non seulement le désintéressement profond et la transparence de l’œuvre évolienne qui, comme nous le verrons plus loin, resta isolée et souvent opposée à celles des autres racistes, mais aussi certains aspects proposi-tionnels de la pensée d’Evola, qui valent au-delà de tout contexte racial, discriminatoire ou hiérarchique, et qui ont pour seul objectif la réappropriation et la défense des identités ethnoculturelles.

Le cadre de l’anthropologie aristocratique formulée par le penseur traditionaliste ayant ainsi été précisé, voyons à présent quelles furent les relations d’Evola avec les autres courants racistes ou simplement antisémites de son temps: les païens «mystiques», les biologistes et les catholiques. A l’égard des premiers, Evola formula dès la seconde moitié des années trente de sérieuses réserves dans plusieurs articles bien documentés publiés, non seulement dans des publications que nous avons déjà citées, comme Vita Nova et Bilychnis, mais aussi dans d’autres revues comme La Vita italiana ou Bibliografia fascista. Comme on le sait, le mouvement païen à nuance mystique se développa au sein du national-socialisme principalement autour d’Alfred Rosenberg, auteur du très fantaisiste Mythe du XXe siècle (11). Les critiques formulées par Evola au sujet des idées de ce groupe sont, pour l’essentiel, au nombre de trois et visent à démasquer le fond moderniste implicite qui caractérise ce néopaganisme. Parmi les aspects les plus contradictoires de ce courant, Evola dénonce en premier lieu le nationalisme jacobin, niveleur et totalitaire, préconisé par Rosenberg et son entourage, puis son immanentisme naturaliste, aussi nébuleux qu’ambigu, et enfin son rationalisme scientiste. Dans un certain sens, le racisme néopaïen du national-socialisme a constitué une sorte d’avatar du totémisme propre à l’Europe du XXème siècle, une sorte de redéfinition «moderne» de ce totémisme sous la forme d’un «matérialisme divinisé». Ici, le rôle central revient au mythe du sang, entité apparemment biologique mais qui exprime en fait une trouble réalité mystico-collectiviste — d’où précisément la référence évolienne au totémisme. Dans ce racisme, écrit Evola, «nous avons une émergence du substrat prépersonnel, indifférencié, d’une souche qui, en tant qu’âme de la race, acquiert une auréole mystique, s’arroge un droit souverain et ne reconnaît de valeur à l’esprit, à l’intellectualité et à la culture, que dans la mesure où ceux-ci peuvent être transformés en instruments au service d’une entité politique temporelle» (12).

L’involution du néopaganisme

Dans cette conception néopaïenne, la personnalité se trouve dissoute, puisque toutes les capacités individuelles, même celles qui sont qualitativement supérieures, sont systématiquement rapportées à la race, entendue comme entité collective d’inspiration mystique. La personnalité devient ainsi un simple réceptacle, passif et subordonné — en fait un fantôme ou une marionnette. Pour Evola, une telle perspective était évidemment inadmissible. Aussi sa critique de l’irrationalisme et de l’instrumentalisation d’une telle idéologie raciste resta-t-elle toujours absolue, même à l’époque de l’Axe Rome-Berlin, sans la moindre hésitation, ambiguïté ni considération de contingence ou d’opportunité politique. En fait, pour le penseur italien, le racisme mystique allemand se borne à reprendre l’antique conception du monde et du sacré propre aux peuples européens préchrétiens en restant dans l’optique des déformations que lui fit subir l’apologétique chrétienne, laquelle créa précisément le terme péjoratif de «paganisme» et chercha à anéantir les religions auxquelles elle s’opposait en les dénigrant et en les confondant les unes avec les autres. Ainsi, le néopaganisme germanique est-il devenu une caricature des anciennes conceptions spirituelles, solaires et ouraniennes, propres au type indo-européen, véhiculant, outre diverses superstitions «modernes», certaines déviations typiques de l’âme allemande (fatalisme profond, vitalisme, pathos romantique) qui, aux yeux d’Evola, témoignent d’un dangereux état d’involution. Typique à cet égard est le propos d’Ernst Bergmann, l’un des «théoriciens» de ce courant, lorsqu’il affirme que «la croyance en un monde supra-sensible, en un monde situé au-delà du sensible, relève de la schizophrénie, car seul le schizophrène voit double» (13). Mais ce néopaganisme altère aussi gravement la conception du droit, laquelle se dégrade pour devenir «un mélange de jusnaturalisme, de protestantisme et d’optimisme primitiviste. En son centre se trouve l’idée qu’une race est déjà à l’état de nature plus ou moins supra-naturelle, c’est-à-dire qu’elle inspire à tous ses membres, avec la spontanéité d’une sorte d’instinct animal, une perception directe et bien assurée d’un ordre de valeurs donné (…) La théorie des lumières naturelles de Rousseau rejoint donc ici la théorie luthérienne de l’expérience directe du divin pour annoncer comme un augure la vertu miraculeuse du sang pure» (14). Evola souligne également la «dépréciation raciste de l’idée d’Etat et de la valeur éthique et juridique de celui-ci, dépréciation qui découle d’ailleurs logiquement des prémices optimistes et naturalistes de la théorie, car la fonction d’organisation, d’éducation et de domination par le haut qui caractérise l’Etat ne peut être que plus ou moins rejetée dans un contexte où le peuple ou la race est posé comme un tout doté de rationalité et capable par lui-même d’une perception directe des valeurs éthiques et sociales» (15). Evola voit là comme un croisement, sur le plan politique, du racisme et du socialisme, qui ne peut qu’aboutir à un impérialisme pangermaniste de tendance collectiviste.

Evola n’épargne donc presque aucun aspect des théories néopaïennes, dont il critique d’ailleurs aussi les «grands précurseurs», comme Gobineau, Woltmann, Chamberlain ou Lapouge, en faisant apparaître le caractère inconsistant de leur critique de l’universalisme chrétien, critique fondée sur une confusion entre l’idée d’unité et celle d’uniformité, et en dénonçant l’absurdité d’un antichristianisme alimenté par des mythes progressistes (Renaissance, science, technologie) présentés avec exaltation comme autant d’expressions de l’«âme aryenne». De nombreux milieux nazis manifestèrent de leur côté la même aversion pour Evola, qu’ils regardèrent avec méfiance et dont ils boycottèrent l’influence culturelle en Allemagne, en voyant en lui un personnage obnubilé par des préjugés féodaux et réactionnaires bien éloignés du national-socialisme et du fascisme (16), ou bien encore un catholique, hostile à la théorie de l’évolution, dont la pensée était la preuve même de l’«infériorité» du niveau spirituel italien (17). Ceux qui, encore aujourd’hui, s’obstinent à rejeter Evola dans l’abîme des idéologies nationalistes totalitaires des années trente seraient bien inspirés de tenir compte de ces sévères condamnations émanant justement de représentants qualifiés desdites idéologies.

Evola a pareillement entretenu des rapports fort polémiques avec les tenants du racisme biologique, c’est-à-dire avec les scientifiques pour qui les races n’étaient qu’une affaire de gènes et de chromosomes. Dans ce cas, il ne s’agissait d’ailleurs pas seulement des auteurs allemands (Lenz, Fisher, etc.), mais aussi de chercheurs italiens, comme par exemple Guido Landra et Lidio Cipriani, qui avaient alors le soutien de personnages comme Giorgio Almirante — le futur secrétaire du Mouvement social italien (MSI) — ou comme Giulio Cogni, dont les «idées», mélange de racisme dur et d’idéalisme gentilien très caractéristique des confusions de l’époque, avaient été également critiquées par Evola (18). Dans ces «penseurs», Evola voit avant tout des matérialistes réductionnistes, enivrés par le mythe de la science et abreuvés de positivisme, et par conséquent incapables de comprendre correctement le rapport de «cause» à «effet» existant entre les différents éléments qui interviennent au niveau de la «race».

Pour sa part, Evola affirme avec force qu’on ne peut faire dériver le supérieur de l’inférieur, c’est-à-dire, en l’occurrence, expliquer les qualités spirituelles par le patrimoine génétique. Or, c’est de la science que se réclament les racistes «purs», qui ne supportent pas les remarques de ceux pour la biologie ne peut pas expliquer la totalité des faits humains: «Pour couper court aux critiques qui leur sont adressées d’un point de vue philosophique et spirituel, ils se retranchent avec arrogance dans le domaine de la science et des faits confirmés, alors même qu’ils ne retiennent que ce qu’ils veulent de cette science et ne considèrent, parmi les faits positifs, que ceux qui s’accordent avec leurs idées plus ou moins préconçues, substituant ainsi leurs propres mots d’ordre à ceux que pourrait leur suggérer la prudence scientifique» (19). «Les partisans du racisme scientifique, écrit encore Evola, voudraient que les lois de l’hérédité aient chez l’homme un caractère déterministe absolu et, en même temps, ils admettent des promesses qui en constituent l’exacte contradiction» (20) sans d’ailleurs même s’en rendre compte, étant donné leur tendance à une approche a priori des données expérimentales. Les «promesses» dont parle ici Evola sont notamment les mutations du patrimoine génétique, événements imprévisibles susceptibles d’affecter considérablement le phénotype individuel et de se transmettre par l’hérédité. La «contradiction», pour Evola, réside dans le fait que de telles mutations pourraient être parfois provoquées par des facteurs autres que ceux d’ordre physico-matériel, éventualité qui apparaît alors en nette opposition à tout schéma déterministe et mécaniciste fondé sur un casualisme linéaire et unidimensionnel. Certains souriront sans doute ici, jugeant l’hypothèse évolienne plutôt naïve et relevant même du miracle. Pourtant, il nous paraît difficile de nier la cohérence de cette hypothèse par rapport à un discours de type «traditionnel», dont les fondements ne sont certainement pas moins valables ni logiques que ceux qui sont à la base du discours scientiste. Dans le domaine des pures hypothèses, aucune de celles-ci ne peut d’ailleurs être écartée. Mais en fait, Evola n’avait pas tant l’intention de rejeter les apports de la recherche scientifique que de tenter de les insérer dans un cadre plus vaste. Pour lui, les lois de Mendel, l’anthropologie physique, la génétique sont insuffisantes pour traiter la question des races, laquelle doit avant tout relever d’une approche éthique et spirituelle afin de ne pas se réduire à une théorie de type zoologique. La biologie doit donc être mise au service de finalités et de projets de grande ampleur qui la dépassent, malgré les limitations que lui imposent, à quelques exceptions près, d’inspiration orga-niciste et aristotélicienne (Driesch, Dacqué, etc.), le préjugé évolutionniste et le mécanicisme physica-liste. Lors de la polémique qui l’a opposé de façon plus ou moins directe à Guido Landra et ses semblables, Evola écrivait: «L’esprit, pour nous, ne signifie ni divagation philosophique, ni théosophie, ni évasion mystique ou dévote, mais simplement ce qu’en d’autres époques toute personne bien née a toujours compris en parlant de race, c’est-à-dire la droiture, l’unité intérieure, le caractère, la dignité, la virilité, la sensibilité immédiate et directe vis-à-vis des valeurs qui sont à la base de toute grandeur humaine et qui dominent en le dépassant le plan de toute réalité contingente et matérielle. Quant à la race qui n’est en fait qu’une construction scientiste, une figure de musée anthropologique, nous l’abandonnons à cette partie de la bourgeoisie pseudointellectuelle qui est encore l’esclave des idoles positivistes du XIXe siècle» (21).

Aux critiques d’Evola, Guido Landra répondit par un article dont le ton oscillait entre le pathos, la surprise et l’indignation, et dans lequel il reprochait au théoricien du «racisme tripartite» de s’attaquer injustement aux «pauvres racistes de la première heure», coupables de soutenir des idées trop orthodoxes (22). Landra qualifiait de «puérile» et de ne méritant que la risée la critique dirigée par Evola contre les théories biologistes. Après quoi il contre-attaquait en affirmant que «des biologistes ne peuvent que rester perplexes quand ils entendent parler de races du corps, de l’âme et de l’esprit, qui se manifesteraient indépendamment les unes des autres». Et de conclure: «Si pour les spiritualistes les termes de biologisme et de scientisme ont une signification péjorative, nous leur répondrons que ce sera désormais pour nous un grand honneur d’être qualifiés de racistes biologistes et de scientistes». C’était évidemment un dialogue de sourds. Evola, toutefois, ne chercha nullement à se dérober et répondit à Landra par un autre article, dans lequel il l’accusait à nouveau de simplisme et de réductionnisme, erreurs découlant selon lui d’une mentalité de laboratoire ou d’éleveur appliquée à l’homme, y compris pour ce qui concerne les aspects les plus importants de son existence en communauté, comme par exemple le problème de la sélection des aristocraties (23).

Cette polémique publique entre les partisans de l’une et l’autre conception – au cours de laquelle Almirante intervint en faveur de Landra (24) -s’acheva par le constat réciproque d’une incompatibilité s’étendant jusqu’à la terminologie, qui avait déjà contraint Evola à interrompre depuis plusieurs mois sa collaboration à la revue La difesa della razza. Il est intéressant, à ce propos, de noter que ce n’est pas seulement Landra, mais bien d’autres «intellectuels» fascistes orthodoxes qui, à cette occasion, manifestèrent leur hostilité au «racisme tripartite» d’orientation traditionnelle. Parmi ces tenant d’un racisme «pur et dur», on trouve notamment Ugoberto Alfassio Grimaldi, qui deviendra communiste après la guerre et qui n’hésitait pas alors à déclarer que «le racisme de Julius Evola aboutit, après bien des efforts en sens contraire, à une forme singulière d’antiracisme» (25) — une erreur assurément singulière pour un auteur exposé dans l’Italie antifasciste à une accusation exactement inverse! Evola répondit d’ailleurs de façon précise et très argumentée à Alfassio Grimaldi (26).

Élucider le sens et le contenu des concepts

Pour finir, nous mentionnerons encore une critique de fond formulée par le penseur traditionaliste à l’encontre de tout l’édifice théorique du «racisme» fasciste officiel, critique qui s’en prenait cette fois à la notion absurde d’une fantomatique «race italienne». En effet, remarquait Evola, «une nation uniquement composée d’éléments purs d’une seule race», cela n’existe pas: «Différentes races sont présentes dans toutes les nations existantes aujourd’hui (…) Il faut considérer les nations en tant qu’entités mixtes, en tant que lieux d’interférence de plusieurs races, non seulement du corps mais aussi de l’esprit, races qui se révèlent dans la diversité des flux culturels et civilisationnels intervenus au cours de leur formation» (27). L’identification du peuple et de la race, théorisée notamment par Giacomo Acerbo, n’est donc pour Evola qu’un nouvel avatar des vieilles idées historicistes du XIXe siècle, qui voient dans la nation une structure unitaire au lieu de la comprendre, de façon plus réaliste, comme un ensemble composite, réalisé au cours de l’histoire, de mouvements autonomes et souvent contradictoires au sein desquels on peut seulement discerner, en faisant une rigoureuse sélection des hérédités, des traditions profondes.

Dans cette bataille visant à élucider, non seulement le sens des concepts, mais également leur contenu, Evola ne s’en savait pas moins extrêmement isolé, puisqu’il pouvait constater que les catholiques eux-mêmes étaient d’ardents partisans de l’identité de la race et de la nation, pour des raisons d’ordre pratique d’ailleurs différentes de celles des autres défenseurs de cette théorie fantaisiste. Si l’on considère l’influence culturelle que le christianisme pouvait encore exercer il y a un demi-siècle en Italie, on peut alors imaginer l’inégalité de la lutte entreprise par Evola. Nous en arrivons là au dernier aspect dont nous voulions traiter, c’est-à-dire aux rapports entretenus par Evola avec le monde culturel catholique, lequel — même si son thème le plus cher était en fait l’antisémitisme — intervint maintes fois, et sous différentes formes, dans le débat sur le «racisme». On redira ici ce que l’on a déjà précisé plus haut, à savoir qu’Evola, contrairement aux catholiques ennemis du peuple d’Israël, refusa toujours la théorie infantile du «complot juif» et qu’il n’attribuait pas non plus aux Juifs de responsabilité directe dans le processus de subversion mondiale. De même, on ne trouve pas dans ses textes de trace de l’accusation de «déicide» classiquement lancée contre les Juifs dans les milieux «religieux», thématique qui lui a toujours paru totalement dénuée d’importance et d’intérêt. (Une lecture parallèle de deux différentes introductions aux Protocoles des Sages de Sion, l’une de l’antisémite chrétien Nilus, l’autre d’Evola, est à cet égard révélatrice). Le «racisme de l’esprit», enfin, ne pouvait que poser de nombreux problèmes théologiques aux catholiques. Et quant à la pratique, les différences n’étaient pas moins profondes. Pour les antisémites chrétiens, qui voient dans la Synagogue le centre d’un «complot» antichrétien, les Juifs doivent être combattus s’ils restent fidèles à leur religion, mais en revanche, s’ils se convertissent à la «vraie foi», il n’y a plus de raison de les persécuter ou de leur faire subir la moindre discrimination. Or, pour Evola, ce sont au contraire les Juifs qui continuent de se rattacher à leur tradition primordiale la plus pure qui cessent de représenter un élément négatif et de désagrégation. Ainsi peut-on concrètement opposer, d’un côté la façon dont Julius Evola propose au peuple juif de se réenraciner dans sa dimension la plus sacrale et la plus authentique, c’est-à-dire dans sa dimension originelle, et de l’autre les antisémites nazis, partisans d’un anéantissement physique du peuple juif, aussi bien que les catholiques, partisans de sa conversion, soit deux formes différentes mais comparables, et auxquelles Evola resta toujours étranger, de déracinement et de destruction d’une même réalité ethnoculturelle.

Dans la grande solitude qui fut la sienne, Evola resta finalement, comme l’a bien noté l’historien antifasciste Renzo De Felice, parmi «ceux qui, s’étant engagés dans la voie qui leur était propre, surent la parcourir avec dignité et même avec sérieux, contrairement à beaucoup d’autres, qui choisirent celle du mensonge, de l’insulte ou de l’obscurcissement total de toute valeur culturelle et morale» (28). Quant à sa problématique anthropologique aristocratique, elle demeure une tentative complexe et audacieuse pour faire réapparaître et pour réactiver une dimension spirituelle liée à la personnalité, dimension enracinée dans un passé perçu, non comme accumulation de fragments historiques dépassés par le devenir, mais comme témoin d’archétypes éternels — presque une réminiscence platonicienne du meilleur héritage spirituel.


Notes :
(1) Trad. fr.: Le “mythe” du nouveau nationalisme allemand, in Julius Evola, Essais politiques, Pardès, Puiseaux 1988, pp. 255-264 (N. du T.).
(2) Trad. fr.: Eléments pour une éducation raciale, Pardès, Puiseaux 1988 (N. du T.).
(3) Elemire Zolla, Le potenze dell’anima, Bompiani, Milano 1968, pp. 46-47.
(4) Cf. Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1: Economie, parenté, société, Minuit, 1969, pp. 369 ff.
(5) Geschlecht und Charakter, Wien 1903; trad. fr.: Sexe et caractère, L’Age d’homme, Lausanne 1975, pp. 246-247 (souligné par l’auteur).
(6) Ibid., p. 248 (souligné par l’auteur).
(7) «Infero» dans le texte. Cet adjectif, qui dérive du latin inferus, n’a pas d’équivalent exact en français: «infernal» est une traduction approximative, et «inférieur» le serait aussi. La racine d’infero indique la disposition basse et enterrée de certains lieux; son sens dérivé renvoie à des réalités (personnes, pensées, impulsions, actions) obscures, troubles, insidieuses, néfastes. Le lecteur voudra bien se souvenir de cette ambiguïté sémantique, qui a ici son importance (N. du T.).
(8) Cf. Julius Evola, La civiltà occidentale e l’intelligenza ebraica, in A. Luchini, J. Evola, P. Pellicano et G. Preziosi, Gli Ebrei hanno voluto questa guerra, La Vita italiana, Roma 1942, p. 19.
(9) Introduzione ai Protocolli, in Claudio Mutti (éd.), Ebraicità ed ebraismo, Ed. di Ar, Padova 1976, p. 56.
(10) Ebraismo ed occultismo, in La Vita italiana, XXVIII, 331, octobre 1940; texte repris dans Claudio Mutti (éd.), op. cit., p. 203.
(11) Cf. Alfred Rosenberg, Il Mito del XX secolo, Alkaest, Genoa 1981 ; trad. fr.: Le Mythe du XXe siècle. Bilan des combats culturels et spirituels de notre temps, Avalon, 1986.
(12) Osservazioni critiche sul “razzismo” nazionalsocialista, in La Vita italiana, XXI, 248, novembre 1933.
(13) Cité par Evola, Sintesi di dottrina della razza, op. cit., p. 204.
(14) Julius Evola, Il mito del sangue, Hoepli, Milano 1937, p. 222
(15) Ibid., p. 227.
(16) Cf. les documents cités par N. Cospito, Julius Evola e il nazionalsocialismo, in Intervento, 80-81, janvier-juillet 1987.
(17) Cf. N. Cospiro et H.W. Neulen (éd.), Julius Evola nei documenti segreti del Terzo Reich, Europa, Roma 1986, pp. 130-131.
(18) Cf. Julius Evola, Un razzista italiano, in Bibliografia fascista, XI, II, novembre 1937. De Giulio Cogni, on peut citer les pamphlets Il razzismo, Bocca, Milano 1937, et I valori della stirpe italiana, De Bocca, Milano 1937.
(19) Il mito del sangue, op. cit., p. 102.
(20) Sintesi di dottrina della razza, op. cit., p. 77.
(21) L’equivoco del razzismo scientifico, in La Vita Italiana, XXX, 354, septembre 1942.
(22) Guido Landra, Razzismo biologico e scientismo, in La Difesa della razza, VI, 1, 5 février 1942.
(23) Scienza, razza e scientismo, in La Vita Italiana, XXX, 357, décembre 1942.
(24) Giorgio Almirante, “Chè la diritta via era smarrita…”, in La Difesa della razza, V, 13, 5 mai 1942.
(25) U. Alfassio Grimaldi, recension de Sintesi di dottrina della razza, in Civiltà fascista, IX, 4, février 1942. Du même auteur, cf. aussi Razza e nazione, in Civiltà fascista, X, 4, février 1943.
(26) Spunti di polemica razziale, in La Vita italiana, XXX, 351, juin 1942.
(27) Sui rapporti tra razza e nazione e sulla storia patria, in La Vita italiana, XXIX, 339, juin 1941.
(28) Renzo De Felice, Storia degli Ebrei italiani sotto il fascismo, Mondadori, Milano 1977, p. 470.

Giovanni Monastra,

Article paru dans la revue Nouvelle Ecole, n°47 Tradition (1995) p. 43-57.

Source : Centro Studi La Rona

sep2

Rédigé par Dissidence Française

www.la-dissidence.org

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