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L‘autobiographie de Julius Evola, Il Cammino del cinabro, a été publiée en 1963, puis, dans une édition revue et corrigée, en 1972, par Vanni Scheiwiller. Jusqu’en 2010, cet ouvrage absolument fondamental pour la compréhension de l’œuvre de J. Evola n’avait été traduit qu’en une seule langue, le français. Nonobstant le sérieux de cette traduction française parue chez Arché Milano en 1972, elle comporte un certain nombre de contre-sens.

En attendant une éventuelle seconde édition de cette œuvre dans notre nouvelle traduction, nous en publions l’avertissement et le premier chapitre, « Le contexte personnel et les premières expériences ».


Avertissement

Les pages que je m’apprête à écrire trouvent une certaine justification dans l’hypothèse où l’œuvre que j’ai élaborée au cours des huit derniers lustres ferait un jour l’objet d’une attention différente de celle qui lui a été accordée en règle générale en Italie jusqu’ici.

Cette possibilité est assez problématique, en raison de la situation actuelle et du climat culturel et politique auquel on peut s’attendre dans l’avenir. De toute façon, mon intention est de fournir un guide à ceux qui s’intéresseraient rétrospectivement à l’ensemble de mes écrits et de mon activité et voudraient s’orienter et établir ce qui, dans cette activité, peut avoir une signification qui ne soit pas seulement personnelle et épisodique.

Le fait est que cette éventuelle analyse pourra rencontrer quelques difficultés. D’abord, on sera devant des livres que j’ai écrits à des périodes différentes ; si on ne les envisage pas dans le contexte temporel dans lequel ils sont été écrits, ils pourraient sembler singulièrement contradictoires. Ne serait-ce qu’à cet égard, un guide est nécessaire.

Ensuite et surtout, ce qui est essentiel dans mon activité, qui a eu différentes phases et a exploré différents domaines, doit être séparé de l’accessoire et, surtout dans mes premiers écrits, il convient de tenir compte de la préparation nécessairement incomplète que j’avais à cette époque et des influences du milieu culturel auxquelles j’étais alors soumis et dont je ne me suis débarrassé que par la suite, peu à peu, lorsque j’ai acquis une plus grande maturité.

En règle générale, il faut voir que, dans une large mesure, j’ai dû m’ouvrir la voie seul. Je n’ai pas disposé de l’aide inestimable dont, à d’autres époques et dans un milieu différent, purent bénéficier, dans le développement d’une activité du même genre que la mienne, ceux qui, dès le début, étaient directement rattachés à une tradition vivante. Comme un disparu, j’ai dû m’efforcer de rejoindre par mes propres moyens une armée qui s’éloignait, souvent à travers des terrains incertains et périlleux ; une jonction positive ne s’est opérée que plus tard. Dans sa partie essentielle et valide, ce que j’ai cru devoir exprimer et affirmer appartient en fait à un monde différent de celui où j’ai vécu. Donc, d’abord, ce qui me guida, ce furent uniquement des aptitudes innées ; les idées et les buts ne se sont clarifiés et précisés que par la suite, avec l’élargissement de mes expériences et de mes connaissances.

I. Le contexte personnel et les premières expériences

La meilleure façon de fournir un guide pour mes œuvres est donc de dire quelques mots de leur genèse, de leurs prémisses et des intentions qui ont été les miennes en les écrivant. Si des allusions autobiographiques seront inévitables, elles seront cependant réduites au minimum indispensable et serviront surtout à expliquer ce qui est accessoire dans mes livres. D’une manière générale, il conviendra de décrire immédiatement ce que l’on peut appeler mon « équation personnelle », non sans avoir cependant fait une observation préalable.

Fichte a écrit que l’on professe une philosophie donnée selon ce que l’on est et l’on sait que les « conditionnements sociaux », le background individuel et le « positionnement » ont pris une part importante dans une certaine critique contemporaine. Il convient de faire des réserves sur tout cela. Adopter exclusivement de semblables critères ne peut être légitime que dans le cas où ce qu’une personne pense, croit, écrit et fait, a un caractère purement individuel. C’est bien là le cas de presque tous les auteurs de notre époque ; mais cela ne veut pas dire qu’il ne puisse pas y avoir des cas plus complexes, dans lesquels cette manière de voir et d’expliquer est inadéquate et superficielle. Une « équation » ou disposition personnelle donnée peut même servir uniquement de condition, de cause occasionnelle, de moyen, contingent en soi, d’expression à des contenus intrinsèquement supérieurs à l’individu (il n’est même pas nécessaire que celui-ci s’en rende compte). Pour expliquer ce dont il s’agit par une comparaison : si l’on doit faire bombarder une ville, il est clair que, sur le plan pratique, il vaut mieux utiliser des gens qui, en tant qu’individus, ont des dispositions destructrices plutôt que des dispositions humanitaristes et philanthropiques ; dans ce cas, la disposition des premiers correspondra au but préétabli, sans toutefois que cela préjuge de l’éventuel caractère supérieur de celui-ci.

C’est là la part que l’équation personnelle peut parfois avoir sur le terrain intellectuel et spirituel lui-même. Ceci étant, pour ce qui est de l’équation personnelle, deux dispositions semblent caractériser ma nature. La première est une aspiration à la transcendance, aspiration qui s’est manifestée dès ma prime jeunesse. De là, le détachement de l’humain qui est le mien depuis longtemps. Il en est qui ont suggéré que cette disposition provenait d’un souvenir prénatal résiduel. C’est aussi le sentiment que j’ai eu. L’aspiration que je viens de mentionner n’est apparue dans sa forme authentique qu’après que j’eus abandonné le plan des expériences esthétiques et philosophiques. Mais, même avant, une personne particulièrement compétente dans ces choses avait été surprise de trouver en moi, fût-ce en germe, à cet égard, une orientation intérieure qui, généralement, ne résulte pas de spéculations abstraites, mais d’un changement d’état causé par certaines opérations auxquelles j’aurai souvent à faire allusion par la suite.

Je pourrais donc parler d’une tendance préexistante ou d’une hérédité cachée, qui a été ravivée par diverses influences au cours de mon existence. C’est de là que provient l’autonomie fondamentale de mon développement. Il est probable que, à un moment donné, deux personnalités ont exercé sur moi une influence stimulante, imperceptible mais réelle. Mais le seul fait que je ne m’en sois rendu compte qu’au bout de quelques années prouve qu’il ne s’est pas agi de la greffe de quelque chose qui m’aurait été complètement étranger. Un détachement naturel de l’humain quant à la plupart des choses qui, particulièrement dans le domaine affectif, sont considérées comme normales est apparu en moi à un très jeune âge, je dirais même particulièrement à cet âge-là. Pour ce qui est de l’aspect négatif, chaque fois que cette disposition s’est manifestée de façon confuse et n’a engagé que mon individualité, elle a provoqué chez moi une certaine insensibilité et une certaine froideur d’âme. Mais, dans le domaine qui importe le plus, elle m’a permis de reconnaître directement des valeurs inconditionnées qui sont complètement étrangères à la manière de voir et de sentir de mes contemporains.

On pourrait qualifier la seconde disposition d’une tendance, pour employer un mot hindou, de kshatriya. En Inde, le mot désignait un type humain enclin à l’action et à l’affirmation, un type « guerrier » au sens large, par opposition au type religieux et sacerdotal ou contemplatif du brahmâna. Cette orientation a aussi été la mienne, même si elle ne s’est précisée que peu à peu. Elle pourrait provenir d’une seconde hérédité, cachée, d’un souvenir obscur. Dans la première période de ma vie, cette disposition s’est manifestée à l’état brut et a provoqué en moi une affirmation excessive du moi, qui s’est exprimée d’une manière spéculative dans la doctrine de la puissance et de l’autarcie que j’ai formulée. Mais elle a été aussi la base existentielle qui, malgré leur anachronisme, m’a permis de percevoir avec une clarté absolue les valeurs et les réalités d’un autre monde, le monde d’une civilisation hiérarchique, aristocratique et féodale. Elle m’a aussi permis de jeter la base existentielle de ma critique immanente de l’idéalisme transcendantal et de le dépasser par une théorie de l’Individu Absolu. Enfin, comme disposition mentale générale, elle est cause de mon goût pour les positions claires, intransigeantes, une sorte d’intrépidité intellectuelle qui s’est exprimée, en dehors des attitudes polémiques, par la cohérence et la rigueur logique.

Il ne fait aucun doute qu’il y avait une certaine contradiction entre les deux prédispositions. Alors que l’aspiration à la transcendance provoquait en moi un sentiment d’extranéité à la réalité et, dans ma jeunesse, une sorte de désir de libération ou d’évasion, qui n’allait pas sans inclinations mystiques, la disposition dekshatriya me portait à l’action, à l’affirmation libre du Moi. Il se peut que la tâche existentielle fondamentale de toute ma vie ait été de mitiger les deux tendances. Je n’ai réussi à l’accomplir et à éviter ainsi un écroulement que lorsque je suis parvenu à assumer consciemment l’essence des deux élans sur un plan supérieur. Sur le terrain des idées, leur synthèse est à l’origine de la formulation particulière que j’ai donnée au « traditionalisme » dans mes travaux ultérieurs, par opposition à celle, plus intellectualiste et orientalisante, du courant de René Guénon.

Les dispositions dont j’ai parlé ne sauraient être ramenées à des influences du milieu ni à des facteurs héréditaires (au sens courant, biologique). Je dois fort peu au milieu, à l’éducation et à mon propre sang. Dans une large mesure, je me suis opposé à la tradition prédominante en Occident – le christianisme et le catholicisme – aussi bien qu’à la civilisation actuelle, au « monde moderne » démocratique et matérialiste, à la culture et à la mentalité dominantes de la nation où je suis né, l’Italie et, enfin, à mon milieu familial. Si tout cela a eu une influence sur moi, elle a été indirecte, négative ; elle n’a provoqué en moi que des réactions.

Voilà donc pour mon « équation personnelle ». Au début de l’adolescence, alors que je poursuivais des études techniques et mathématiques, un intérêt profond et naturel pour les expériences de la pensée et de l’art est né en moi. Dans ma jeunesse, tout de suite après la période des romans d’aventure, je m’étais mis en tête d’écrire avec un ami une histoire condensée de la philosophie. D’autre part, si je m’étais déjà senti attiré par des écrivains comme O. Wilde et G. D’Annunzio, mon intérêt s’étendit vite, à partir d’eux, à l’ensemble de la littérature et de l’art contemporains. Je passais des journées entières à la bibliothèque, observant un régime de lecture soutenu mais libre.

Ce qui eut une importance particulière pour moi, c’est la rencontre avec des penseurs comme Nietzsche, Michelstaedter et Weininger. Elle ne fit que nourrir une tendance fondamentale que je possédais déjà, bien que, tout d’abord, de façon confuse et, en partie, déformée, en raison du mélange de positif et de négatif qui se rencontre chez ces auteurs. En ce qui concerne Nietzsche, ma rencontre avec lui eut deux conséquences principales.

Tout d’abord, une opposition au christianisme. Né dans une famille catholique, cette religion ne m’avait jamais rien dit ; dans ses thèmes spécifiques – la théorie du péché et de la rédemption, la doctrine de l’amour, du sacrifice divin et de la grâce, le déisme et le créationnisme – je sentais qu’elle m’était absolument étrangère et c’est ainsi qu’elle continua à m’apparaître, même lorsque mon point de vue cessa d’être influencé par l’immanentisme idéaliste. Si j’ai reconnu par la suite qu’il pouvait y avoir quelque chose de valable, de « traditionnel » dans le catholicisme, je ne l’ait fait que pour des raisons intellectuelles, par devoir d’objectivité, car le quid specificum du christianisme n’éveillait toujours aucun écho dans ma nature. Quant au catholicisme comme religion positive en général, je fus personnellement témoin des effets déplorables de sa dissolution dans des formes religieuses, sentimentales et moralistes en marge de la société bourgeoisie et de son manque total d’intérêt pour la mise en lumière du fondement d’une vraie sacralité et d’une ascèse supérieure, du sens intérieur des symboles, des rites et des sacrements. La voie de ce qui, en tant que spiritualité supra-mondaine et supernaturalité, dépasse la pensée moderne profane et ses prévarications, je dus donc me l’ouvrir en dehors de cette tradition, après avoir mis un terme à des expériences dans lesquelles l’aspiration innée à la transcendance s’était greffée à un tronc qui était au fond problématique et suspect, celui de l’idéalisme transcendantal.

Le second point de rencontre entre Nietzsche et la deuxième disposition que j’ai indiquée, celle de kshatriya, était sa révolte contre le monde bourgeois et sa petite morale, contre le moralisme, le démocratisme et le conformisme et son affirmation des principes d’une morale aristocratique et des valeurs de l’être qui se libère de tous les liens et est à lui-même sa propre loi (inutile de dire que Stirner aussi fut parmi mes premières lectures). Par contre, je ne fus guère influencé par la doctrine nietzschéenne du surhomme dans ceux de ses aspects inférieurs, individualistes, esthétisants ou biologiques qui sont relatifs à l’exaltation de la « vie » et auxquels, à cette époque-là mais aussi plus tard, il en est beaucoup qui assimilaient le message nietzschéen. Ce qui s’avéra plus positif pour moi fut l’influence de Michelstaedter, figure tragique de philosophe précoce qui était alors presque inconnu et dont la pensée faisait ressortir une théorie épurée et extrême de l’« être », de l’autosuffisance, de l’autonomie. Mais j’y reviendrai plus loin (du reste, j’eus pour ami un cousin de Michelstaedter qui suivit ses idées et eut la même fin que lui : il se suicida).

A partir de ce moment-là, dans le domaine privé et personnel, une tendance antibourgeoise informa toute mon existence, même dans ses aspects concrets. Jusqu’au bout je suis donc demeuré libre de toutes les contraintes de la société où j’ai vécu, étranger aux routines, qu’elles soient professionnelles, sentimentales ou familiales. Par exemple, dans ma jeunesse, je me fis un devoir de ne pas obtenir de diplôme, bien que j’eusse déjà presque achevé les études correspondantes. Le fait d’être « docteur » ou « professeur » à titre officiel et à des fins pratiques me parut intolérable et, pourtant, je me vis par la suite décerner continuellement toutes sortes de titres, que je n’ai pas. Le kshatriya se serait solidarisé sur ce sujet avec ce membre d’une ancienne famille piémontaise qui déclara paradoxalement : « Je divise le monde en deux catégories : la noblesse et ceux qui ont un diplôme. »

En dehors des auteurs que j’ai mentionnés jusqu’ici, il faut évoquer l’influence qu’exerça aussi sur moi, dans mon adolescence, le mouvement qui, à la veille de la première guerre mondiale et dans la première partie de celle-ci, gravitait autour de Giovani Papini et des revues Leonardo et Lacerba et ensuite, en partie, La Voce. Ce fut le seul véritable Sturm und Drang qu’ait jamais connu notre nation, sous l’impulsion de forces allergiques au climat étouffant de la petite Italie bourgeoise du début du vingtième siècle. Contrairement à l’opinion générale, j’estime que ce n’est qu’à cette période que Papini eut une véritable importance. Il ouvrit alors des brèches. C’est à lui et à son groupe que nous devons d’être entrés en contact avec les courants étrangers les plus divers et les plus intéressants de la pensée et de l’art d’avant-garde, ce qui eut pour effet de renouveler et d’élargir les horizons. Outre les revues susmentionnées, il y eut des initiatives comme la collection « Cultura dell’Anima », qui, dirigée par Papini, fit connaître aux jeunes que nous étions une série d’écrits anciens et modernes d’une importance particulière et nous indiqua ainsi des voies à suivre plus tard. En outre, ce fut aussi la période « héroïque » du futurisme, que côtoya pendant un certain temps le groupe florentin de Papini. Mais ce qui nous enthousiasmait encore plus à cette époque-là, c’était le Papini paradoxal, polémique, individualiste, iconoclaste et révolutionnaire, parce que, malgré l’aspect brillant et sulfureux de ses écrits, nous pensions qu’il prenait son œuvre au sérieux. Nous nous associons avec enthousiasme à son attaque contre la culture officielle académique, contre la servilité intellectuelle, contre les grands noms, contre les valeurs de la morale et de la société bourgeoises, en dépit du sentiment de gêne que nous inspiraient son style néo-réaliste avant la lettre et ses allures de butor florentin transposées sur le plan intellectuel et polémique. Nous croyions aussi à la sincérité et à l’authenticité de ce qu’il avait écrit dans son roman autobiographique Un Homme Fini. Le nihilisme de cette œuvre, qui n’épargnait que l’individu nu, dédaigneux de tout appui et fermé à toute envie de fuir la réalité, ne pouvait pas ne pas faire impression sur des jeunes. Ce n’est que plus tard que je devais m’apercevoir qu’il ne s’agissait là que d’un intellectualisme sans racine profonde qui n’allait pas sans un certain exhibitionnisme. Il fallait donc s’attendre à ce que Papini ne restât pas sur ses positions, même si sa conversion ultérieure au catholicisme devait être tout aussi superficielle que ses attitudes précédentes, en l’absence d’une véritable crise spirituelle. C’est là ce qui apparaît très clairement dans cette Histoire du Christ à laquelle Papini dut essentiellement sa notoriété et sa réussite matérielle. Dans ce livre, il n’y a rien de transfiguré ni de transfigurant, on ne sent pas le moindre changement de niveau existentiel ; le style est plat et rien n’évoque la dimension profonde du catholicisme et de ses mythes. C’est un écrit apologétique banal fondé sur les données les plus extérieures, catéchétiques et sentimentales de cette croyance. Et pourtant c’était Papini qui avait auparavant fait connaître aux jeunes que nous étions des figures de mystiques comme maître Eckhart et des écrits sapientiaux qui auraient fait découvrir des horizons tout différents, s’il y avait eu un véritable dépassement, au sens traditionnel, de l’individualisme intellectualiste et anarchique. D’autre part, c’est un signe indicatif du niveau du catholicisme actuel et de notre culture que ce livre médiocre ait été jugé comme un chef d’œuvre et un grand témoignage humain. Mais revenons maintenant à notre sujet.

Certains écrivains ou artistes du groupe de Papini devaient, d’une façon ou d’une autre, céder du terrain et rentrer dans le rang, considérant comme de simples expériences de jeunesse ce qu’ils avaient fait dans cette première période révolutionnaire. Dans les domaines de la peinture et de la musique, les « réversions » et les conversions notoires au néo-classicisme ne tardèrent pas. Ainsi, pour ce qui est de la vision générale de la vie, je ne me vante pas, mais je fais un constat objectif, en disant que j’ai été le seul dans la période du Sturm und Drang italien à avoir tenu bon et à avoir cherché des points de référence positifs sans compromis d’aucune sorte avec le monde que nous avions alors rejeté.

Dans cette période de ma jeunesse, j’eus des relations personnelles avec certains des représentants du futurisme, étant donné que c’était alors pratiquement le seul mouvement artistique d’avant-garde en Italie. En particulier, je fus ami du peintre Giacomo Balla et je connus Marinetti. Bien que je m’intéressasse principalement aux questions de l’esprit et de la vision de la vie, je pratiquais également la peinture, car, dès l’enfance, j’avais montré des dispositions innées pour le dessin. Cependant, je ne tardai pas à me rendre compte que, en dehors de son côté révolutionnaire, l’orientation du futurisme s’accordait fort peu avec mes inclinations. Ce qui m’ennuyait dans le futurisme, c’étaient, d’un côté, son sensualisme, son manque d’intériorité, tout son côté tapageur et exhibitionniste, son exaltation grossière de la vie et de l’instinct curieusement mêlée à celle du machinisme et d’une sorte d’américanisme et, de l’autre, son penchant pour des formes chauvines de nationalisme.

En ce qui concerne ce dernier point, la divergence m’apparut clairement au début de la première guerre mondiale, en raison de la violente campagne menée par les futuristes et par le groupe de Lacerba en faveur de l’interventionnisme. Il était inconcevable pour moi que tous ces gens, en commençant par l’iconoclaste Papini, épousassent d’un cœur léger les lieux communs patriotards les plus rebattus de la propagande antigermanique et s’imaginassent sérieusement que c’était là une guerre pour la défense de la civilisation et de la liberté contre le barbare et l’agresseur. Comme je n’étais pas encore sorti d’Italie, je n’avais qu’une vague idée des structures hiérarchiques, féodales et traditionnelles qui subsistaient en Europe centrale et qui avaient disparu presque complètement dans les autres régions de l’Europe à cause des idées de 1789. Je n’en savais pas moins très précisément où allaient mes sympathies et, au lieu de l’abstention pacifiste et neutraliste de l’Italie, je souhaitais son intervention dans le cadre de la Triple Alliance. Il va sans dire que cette manière de voir n’était aucunement influencée par une admiration académique pour la Kultur allemande – l’intellectualisme à la Herr Professor – qui informait au contraire le neutralisme de divers intellectuels bourgeois italiens (y compris Benedetto Croce), qui ne se rendaient pas compte que l’objet de leur admiration était quelque chose de secondaire et d’inférieur par rapport à la tradition la plus essentielle de ces peuples, qu’il convenait de rechercher plutôt dans leur conception de l’État, dans les principes d’ordre et de discipline, dans l’éthique prussienne, dans les divisions sociales nettes et saines qui subsistaient malgré la révolution du Tiers-État et du capitalisme, qui ne les avait affectés qu’en partie. Je me souviens avoir écrit à cette époque-là un article dans lequel je soutenais que, même si on se battait contre l’Allemagne au lieu de se battre à ses côtés, on devait le faire en épousant ses principes et non pas au nom des idéologies nationalistes et irrédentistes ou des idéologies démocratiques, sentimentales et hypocrites de la propagande alliée. Après avoir lu cet article, Marinetti me dit textuellement : « Tes idées sont plus éloignées des miennes que celles d’un esquimau. » Depuis cette lointaine année 1915, mon attitude à ce sujet resta inchangée et ne fit qu’être confortée ensuite par ma connaissance directe des réalités de l’Europe centrale.

D’un autre côté, la guerre m’apparaissait cependant nécessaire en tant que fait purement révolutionnaire. Au départ, le groupe de Papini partageait cette idée – l’Italie devait se réveiller et se renouveler en combattant – et Marinetti avait forge la fameuse formule : « la guerre, seule hygiène du monde. » Mais ils avaient tous deux fini par céder à des motivations que je trouvais inconsistantes.

Je pris part à la guerre après avoir suivi à Turin une formation accélérée d’élève-officier d’artillerie. Je fus tout d’abord envoyé en première ligne dans les montagnes, près d’Asiego. J’y continuai tant bien que mal mes études. Je ne tirai cependant pas de mes expériences de guerre et de la vie militaire tout ce qu’elles eussent pu m’apporter en d’autres circonstances, ne serait-ce que parce que je ne participai à aucune opération militaire d’envergure.

De retour à Rome, ma ville natale, dans les années qui suivirent la guerre, je traversai une grave crise. Devenu adulte, je supportai encore moins la vie ordinaire à laquelle j’étais retourné, le sentiment de l’inconsistance et de la vanité des ambitions qui sont normalement au centre des activités humaines s’aiguisa en moi. L’aspiration innée à la transcendance se manifesta en moi de façon confuse mais intense. Dans ce contexte, il convient d’évoquer l’effet de certaines expériences intérieures que j’ai affrontées tout d’abord sans technique précise et sans conscience du but, à l’aide de certaines substances qui ne sont pas les stupéfiants les plus utilisés et dont l’emploi exige même de la plupart des gens qu’ils surmontent une révolte naturelle de leur organisme et qu’ils exercent un contrôle particulier sur celui-ci. J’approchai ainsi de formes de conscience qui sont en partie séparées des sens physiques. Je passai souvent près du monde des hallucinations visuelles et peut-être même de la folie. Mais une constitution fondamentalement saine, le caractère authentique de l’élan qui m’avait conduit à ces aventures et une intrépidité spirituelle me portèrent plus loin.

Ces expériences ne furent pas sans avoir certains résultats positifs, surtout par rapport à ce qui devait m’arriver par la suite. Elles me fournirent des points de référence que j’aurais peut-être eu du mal à atteindre autrement, y compris sur le terrain doctrinal, quant à la compréhension de la face cachée de certaines formes de néo-spiritualisme et du soi-disant occultisme contemporain. Nous y reviendrons plus loin.

Cependant, les répercussions de ces expériences ne firent qu’aggraver la crise que j’ai signalée tout à l’heure. Dans certaines traditions, c’est ce que l’on appelle la « morsure du serpent ». C’est un besoin d’intensité et d’absolu auquel aucun objet ordinaire ne semble adéquat. De là aussi, une sorte de culpio dissolvi, une tendance à se disperser et à se perdre. Les choses en arrivèrent à un tel point que je décidai de mettre fin librement à mes jours – j’avais environ vingt-trois ans à l’époque. Cette solution problématique, celle-là même qui, bien que dans un contexte fort différent, avait mené Weininger et Michelstaedter à la catastrophe, fut évitée grâce à quelque chose de semblable à une illumination, que j’eus en lisant un texte du bouddhisme primitif (Majjhima-nikâya, 1, 1). C’est le discours dans lequel le bouddha énumère dans un ordre croissant les identifications dont doit se libérer le « noble fils » sur la voie de l’Éveil. Il s’agit des identifications au corps, aux sentiments, aux éléments, à la nature, aux divinités, au Tout et ainsi de suite, toujours plus haut, vers la transcendance absolue. Le dernier terme de la série, qui correspond à la preuve suprême, est donné par l’idée même d’« extinction ». Le texte dit : « Celui qui perçoit l’extinction comme extinction et qui, lorsqu’il a perçu l’extinction comme extinction, pense l’extinction, pense à l’extinction, réfléchit à l’extinction, pense « mon extinction » et se réjouit de l’extinction, celui-là, je le dis, ne connaît pas l’extinction. » Soudain, la lumière se fit en moi. Je sentis que cette tendance à me disperser, à me dissoudre, était un lien, une « ignorance », par opposition à la vraie liberté. Un changement doit s’être produit en moi à ce moment-là et j’ai acquis une fermeté capable de résister à toutes les crises.

Pour moi en tant qu’individu, le problème resta celui de contrôler une force qui s’était réveillée et ne pouvait plus s’épuiser dans les activités ordinaires. Cette force se manifesta entre autres par une tendance à pousser chaque expérience jusqu’au bout, jusqu’à l’extrême limite, pour aller plus loin. Une formule de Simmel indique la seule solution dans cette situation : celle de porter la vie à son maximum d’intensité, ce qui, grâce à un changement de polarité, mène à un « plus-que-la-vie ». Mais ce n’est pas une formule facile à mettre en pratique. Le problème, pour moi, n’a pas disparu avec le temps. De toute façon, il m’a été donné jusqu’ici de supporter la tension, souvent épuisante, et les répercussions de cette situation existentielle – ici, « existentiel » peut être pris au sens qu’a donné à ce terme le courant (que je n’ai connu que bien après) qui en a fait son étendard : dans celui d’existentialité comme paradoxale coexistence en acte du conditionné et de l’inconditionné, dont ont parlé Kierkegaard, Jaspers et Heidegger. Dès lors que toute solution violente avait été exclue grâce à l’expérience que j’ai rapportée tout à l’heure, mon orientation fut essentiellement celle-ci : chercher à justifier mon existence par des tâches et des activités qui n’avaient pas un caractère purement individuel ou, du moins, qui m’apparaissaient comme telles et, autant que possible, interroger ce que l’on appelle généralement le destin, en le mettant à l’épreuve dans tout ce qui regardait mon existence prise dans son ensemble.

J’en ai maintenant assez dit des facteurs personnels. Il serait peut-être utile d’ajouter une observation sur les expériences, mentionnées plus haut, que j’ai obtenues à l’aide d’adjuvants externes. Ces moyens produisent des effets différents selon les dispositions individuelles et l’élan qui pousse à les utiliser. C’est ainsi que l’alcool, s’il put rendre possible des expériences d’ordre extatique et sacré dans un contexte comme celui du dyonysisme thrace et d’autres courants, contribue également à l’abrutissement et à l’anesthésie spirituelle des types humains en régression, qui constituent la grande majorité de l’humanité moderne, comme, par exemple, les Nord-Américains. Parmi les contemporains, en dehors des cas cités par William James, les expériences exceptionnelles qu’a obtenues Aldous Huxley avec la mescaline et qu’il a assimilées aux expériences fondamentales de la mystique ont un rapport évident avec sa préparation. De plus, le fait que ces expériences commencèrent et finirent dans ma jeunesse prouve que, dans mon cas, ce ne furent là que de simples adjuvants. Je n’en devins pas l’esclave et, par la suite, je n’en ressentis ni le besoin ni le manque ; ce que je pus en tirer subsista naturellement pendant le reste de ma vie, parce que tout cela était lié à quelque chose de préexistant et d’inné.

Julius Evola

Le Chemin du cinabre (1er Chapitre – 1963)

Source

sep2

Rédigé par Dissidence Française

www.la-dissidence.org

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