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Il faut maintenant porter notre attention sur un aspect particulier de l’attitude que nous examinons ici, aspect qui peut s’appliquer à un domaine plus large et qui n’est pas nécessairement exceptionnel : le domaine de la vie active, entendu comme celui des œuvres, des activités et des réalisations dont l’individu prend délibérément l’initiative. Il ne s’agit plus ici de la simple expérience vécue, mais de processus ordonnées en vue d’une fin. La conformation de notre type d’homme, telle que nous l’avons décrite, doit aboutir, dans ce domaine, à une orientation dont le monde de la Tradition avait déjà résumé l’essence dans deux maximes fondamentales. La première de ces maximes dit qu’il faut agir sans avoir égard aux fruits, sans tenir pour déterminantes les perspectives de succès ou d’insuccès, de victoire ou de défaite, de gain ou de perte, non plus que celles de plaisir ou de douleur, d’approbation ou de désapprobation d’autrui.

On a appelé aussi cette force d’action, l’ « action sans désir », et la dimension supérieure, dont on suppose la présence en soi, s’y affirme dans la capacité d’agir avec une application, non pas moindre, mais au contraire plus grande que celle dont peut faire preuve un type d’homme différent dans les formes ordinaires de l’action conditionnée. On peut encore parler ici de « faire ce qui doit être fait », de façon impersonnelle. La coexistence des deux principes, qui est nécessaire pour cela, apparaît encore plus nettement dans la seconde des deux maximes traditionnelles dont nous venons de parler : « agir sans agir ». C’est une manière paradoxale, extrême-orientale, d’indiquer une forme d’action qui n’entraîne ni ne « meut » le principe supérieur, l’ « être » en soi, qui reste pourtant le vrai sujet de l’action, celui à qui elle doit sa force motrice primaire et qui la soutient et la guide du début à la fin.

Il est évident qu’une telle orientation s’applique surtout au domaine où s’exerce sans obstacle l’influence déterminante, à la fois de la « nature propre » et de tout ce qui découle de la situation particulière que l’on a activement assumée, en tant qu’individu, dans l’existence. C’est même précisément à ce cadre que se réfère essentiellement la maxime qui veut que l’on agisse sans penser aux fruits et que l’on fasse ce qui doit être fait : le contenu d’une telle action n’est pas donné par des initiatives qui naissent du néant de la pure liberté, mais il est défini par la loi naturelle et intérieure de la personne.

Alors que l’attitude « dionysiaque » concerne principalement l’aspect réceptif de l’épreuve et de la confirmation de soi au sein du devenir et, éventuellement, devant l’imprévu, l’irrationnel et tout ce qui est problématique, l’orientation dont nous venons de parler se rapporte à l’aspect spécifiquement actif et, en quelque sorte, extérieur, du comportement et de l’expression personnelle. Une autre maxime du monde de la Tradition peut s’appliquer à ce second cas : « être entier dans le fragment, droit dans ce qui est courbe ». Nous y avons fait allusion en évoquant toute une catégorie d’actes qui, en réalité, sont presque des réflexes automatiques et des réactions irréfléchies de la sensibilité. Même la prétendue plénitude de la simple « vie », en grande partie biologiquement conditionnée, n’appartient pas, au fond, à un plan beaucoup plus élevé. L’action qui part du noyau profond de l’être, supra-individuel en quelque sorte, et qui prend la forme d’un « être-en-tant-qu’on-est-en-acte », offre un tout autre caractère. On est tout entier dans ces actions, quel qu’en soit l’objet. Leur qualité est invariable, indivisible et inmultipliable : c’est une pure expression de soi, dans l’œuvre la plus modeste d’un artisan comme dans un travail de mécanique de précision, ou dans l’action adéquate accomplie devant le danger, dans un poste de commandement ou de contrôle de grandes forces matérielles ou sociales. Péguy n’a fait qu’énoncer un principe largement appliqué dans le monde de la Tradition, quand il a dit que le travail bien fait est une récompense en lui-même et que le véritable artisan exécute avec le même soin un travail qui sera vu et un travail qui ne le sera pas. Nous reviendrons sur cette question dans un des chapitres suivants.

Un point particulier qui mérite peut-être d’être mis en évidence concerne la véritable signification de cette idée que ni le plaisir, ni la douleur, ne doivent entrer en ligne de compte, comme mobiles, quand on doit faire ce qui doit être fait. Ceci pourrait facilement faire penser à une ligne de conduite voisine d’un « stoïcisme de la morale », avec l’aridité et le manque d’élan que celui-ci comporte. L’homme qui agit en partant de la « vie » et non pas de l’ « être », réussira difficilement à s’imaginer en effet, qu’une orientation de ce genre soit possible quand on n’obéit à aucune norme abstraite, à aucun « devoir » superposé à l’impulsion naturelle de l’individu, parce que cette impulsion inciterait, au contraire, à chercher le plaisir et à fuir la douleur. Il s’agit là, toutefois, d’un lieu commun né d’une généralisation arbitraire de certaines situations, où le plaisir et la douleur sont envisagées en soi, comme quelque chose de détaché, que des considérations d’ordre rationnel transforment en mobile d’action. Mais dans toute nature « saine » (c’est ici le cas d’employer cette expression) des situations de ce genre sont, après tout, moins fréquentes qu’on ne le croit : il arrive souvent que le point de départ ne soit pas une réflexion, mais un certain mouvement vital, qui, en se développant, aura pour résonance le plaisir ou la douleur. Et l’on peut effectivement parler d’une « décadence » vitale quand on ne place au premier plan, dans la conduite de sa vie, que les valeurs hédonistes et eudémonistes. Ceci implique une scission et une « désanimation » qui rappellent la forme que peut prendre le plaisir amoureux pour le dépravé et le vicieux ; ce qui jaillit naturellement du mouvement de l’eros quand celui-ci trouve son accomplissement dans la possession de la femme et dans l’étreinte, devient chez lui un but détaché, auquel le reste sert de moyen.

De toute façon, l’important est d’établir la distinction ─ que connaissent les enseignements traditionnels ─ entre le bonheur (ou plaisir) avide et le bonheur (ou plaisir) héroïque (nous employons ici le terme « héroïque » sous les réserves déjà faites), distinction qui correspond aussi à deux attitudes et à deux types d’hommes opposés. La première sorte de bonheur ou plaisir appartient au plan naturaliste et se caractérise par la passivité vis-à-vis du monde des impulsions, des instincts, des passions et des inclinations. Le fond de l’existence naturaliste a été traditionnellement décrit comme une convoitise, et le plaisir avide est celui qui est lié à la satisfaction du désir et signifie l’apaisement momentané de la soif ardente qui pousse la vie en avant. Le plaisir « héroïque » est au contraire celui qui accompagne une action voulue, qui part de l’ « être », du plan supérieur à la vie ; d’une certaine façon, il se confond avec l’ivresse spéciale dont nous avons déjà parlé.

Le plaisir et la douleur dont le principe de l’action pure interdit de tenir compte, sont ceux du premier type, c’est-à-dire du type naturaliste. Mais l’action pure comporte l’autre sorte de plaisir ou de bonheur, de sorte qu’il serait faux de prétendre qu’elle se déploie dans un climat aride, abstrait et sans vie ; en elle aussi il peut y avoir un feu et un élan, mais d’un genre très particulier, caractérisé par une présence et une transparence constantes du principe supérieur, calme et détaché, qui est ici, comme nous l’avons dit, le vrai principe agissant. Il est important, dans cette perspective, de ne pas confondre la forme de l’action (c’est-à-dire sa signification intime, la valeur qu’elle revêt pour le moi) et son contenu. Tout ce qui peut servir d’objet au plaisir avide et passif peut, en principe, être aussi objet du plaisir héroïque et positif, et vice versa. Nous disons « en principe », car il s’agit d’une dimension différente, qui peut tout contenir, y compris des possibilités étrangères au domaine de l’existence naturelle, conditionnée. En pratique, la chose reste souvent vraie et possible à la seule condition que se produise ce changement de qualité, cette transmutation du sensible en hypersensible, dans laquelle nous venons de voir un des aspects principaux d’un dionysisme complété et rectifié.

Il convient de relever, enfin, l’analogie qui existe entre le plaisir positif et héroïque et celui qui, même sur le plan empirique, accompagne une action parfaite dans tous cas où son style est, à un degré quelconque, « engagé » et « intégral ». Ainsi, c’est une expérience banale que celle du plaisir particulier que procure, en général, l’exercice d’une activité, quand, après les efforts qui ont été nécessaires pour se l’assimiler sans être poussé par l’idée d’un « plaisir avide », elle devient une habileté, une spontanéité d’ordre supérieur, une maîtrise, presque un jeu. Tous les éléments que nous avons considérés dans ce paragraphe se complètent donc réciproquement.

Nous ajouterons quelques considérations relatives à un domaine plus extérieur, celui des interactions auxquelles s’expose l’individu, même « intégré », au sens que nous donnons à ce terme, dans la mesure où il est placé dans une société, une civilisation et un milieu cosmique déterminés.

Action pure ne signifie pas action aveugle. La règle qui interdit de tenir compte des conséquences vise les mobiles affectifs individuels, et non pas les conséquences objectives dont l’action doit tenir compte pour être, autant que possible, une action parfaite, ou, du moins, pour ne pas être voué à l’échec dès le début. On peut ne pas réussir : ceci est secondaire, mais ne doit pas résulter d’une ignorance de tout ce qui conditionne l’efficacité de l’action, c’est-à-dire, en général, des rapports de causalité, et de la loi des actions et réactions concordantes.

On peut élargir cette perspective, afin de préciser l’attitude que peut adopter, sur tous les plans, l’homme intégré, après avoir éliminé les notions courantes du bien et du mal. Le dépassement objectif du plan de la morale, sans pathos ni polémique, se réalise, en effet, par la connaissance, la connaissance des causes et des effets, et par une conduite qui n’a que cette connaissance pour base. A la notion morale de « péché » doit ainsi se substituer la notion objective de « faute », ou, plus précisément, d’ « erreur ». Pour qui a placé son propre centre dans la transcendance, l’idée de « péché » a donc aussi peu de sens que les notions courantes et d’ailleurs variables du bien et du mal, du licite et de l’illicite. Toutes ces notions sont brûlées, ne peuvent plus réapparaître. Elles perdent, si l’on préfère, leur valeur absolue et sont mises objectivement à l’épreuve en fonction des conséquences de fait découlant d’une action intérieurement libérée de ces notions.

De même que pour les autres formes de comportement déjà mentionnées, qui conviennent à une époque de dissolution, on trouve, ici encore, une correspondance précise dans certains enseignements traditionnels. On peut se reporter notamment à cette conception assez connue mais presque toujours mal comprise, du fait de superfétations moralisantes, qu’on a appelée la loi du karma. Elle concerne les effets produits sur tous les plans par des actes déterminés, de façon naturelle et neutre, sans aucun caractère de sanction morale positive ou négative, mais simplement parce que ces actes en contiennent déjà la cause. C’est l’extension du caractère propre aux lois physiques, telles que les conçoit la science moderne : elles n’impliquent aucune contrainte intérieure quant à la conduite à suivre après qu’on les ait reconnues. Pour ce qui concerne le « mal », il y a un vieux proverbe espagnol qui exprime cette idée : « Dieu a dit : prends ce que tu veux et paies-en le prix. » Et le Koran dit aussi : « Celui qui fait le mal, ne le fait qu’à soi-même. » Il s’agit donc d’envisager la possibilité de certaines réactions objectives ; si on les accepte, même lorsqu’elles sont négatives, l’action reste libre. On peut observer qu’en principe les déterminismes propres à ce qu’on a appelé le « destin » dans le monde traditionnel et qui servaient de base à diverses formes de divination et d’oracles, furent, eux aussi, considérés sous cet angle : il s’agissait de certaines directions générales objectives des événements, dont on pouvait tenir compte ou non après avoir mesuré l’avantage et le danger qu’il y avait à se décider dans un sens donné. Par analogie : sachant que les prévisions météorologiques sont défavorables, on peut abandonner ou maintenir un projet d’ascension difficile ou de vol. Si l’on ne change pas de projet, on accepte le risque dès le départ. Mais la liberté reste. Aucun facteur « moral » n’entre en jeu. Dans certains cas la « sanction naturelle », le karma, peut être partiellement neutralisé. Toujours par analogie : on peut savoir d’avance qu’une certaine façon de vivre entraînera probablement des maladies. On peut ne pas s’en soucier et recourir ensuite, le cas échéant, à la médecine, pour en neutraliser les effets. Alors tout se réduira à un jeu de réactions diverses et l’issue dernière dépendra de celle qui sera la plus forte. La même perspective et le même comportement sont également valables sur le plan non matériel.

Dans le cas d’un être qui a atteint un haut degré d’unification, tout ce qui ressemble à une « sanction intérieure » peut être interprété de la même façon ─ sentiments positifs dans une certaine ligne d’action, sentiments négatifs dans une ligne d’action opposée, c’est-à-dire, selon que cette ligne est conforme ou non au « bien » ou au « mal » en fonction du contenu concret que peuvent avoir ces concepts par rapport à une société ou une classe sociale, une civilisation ou une époque données. En dehors des réactions purement externes, sociales, on peut souffrir, éprouver un sentiment de faute ou de honte quand on agit à l’encontre de la tendance qui, malgré tout, prévaut au fond de soi (pour l’homme ordinaire, c’est toujours son conditionnement héréditaire et social, agissant dans son subconscient) et n’a été qu’apparemment réduite au silence par d’autres tendances et par l’arbitraire du « moi physique » ; quand, au contraire, on suivra cette tendance, on éprouvera un sentiment de satisfaction et d’apaisement. Enfin, la « sanction intérieure » négative peut intervenir au point de provoquer une catastrophe dans le cas déjà signalé où, partant de la vocation considérée comme la plus profonde et la plus authentique, on avait choisi un certain idéal et une certaine ligne de conduite, mais que l’on a cédé ensuite à d’autres tendances et que l’on constate passivement sa propre faiblesse et son échec, en laissant subsister la dissociation interne due à la pluralité non coordonnée des tendances.

Ces réactions affectives ont un caractère et une origine purement psychologiques ; elles peuvent être indifférentes à la qualité intrinsèque des actes, elles n’ont pas de signification transcendante, c’est-à-dire un caractère de « sanction morale ». Elles n’ont, à leur façon, qu’un caractère « naturel » et on ne doit pas leur superposer une mythologie d’interprétations morales, si l’on atteint la vraie liberté intérieure. C’est précisément en ces termes objectifs que Guyau, Nietzsche et plusieurs autres ont parlé de ces phénomènes de la « conscience morale », sur lesquels divers auteurs ont cherché à fonder presque expérimentalement ─ passant illégitimement du plan des faits psychologiques à celui des valeurs pures ─ une éthique qui ne fût pas basée ouvertement sur des impératifs religieux. Cet aspect disparaît automatiquement quand l’être est devenu un et que l’action part de cette unité ─ précisons pour éliminer complètement tout ce qui impliquerait une limite ou un appui quelconque : quand l’être est devenu un en le voulant, en ayant choisi l’unité : car, ici aussi, on suppose un choix dont l’orientation n’est pas obligatoire. On peut accepter ou vouloir aussi la non-unité ; dans la catégorie des types supérieurs dont nous nous occupons, il peut y en avoir qui peuvent se le permettre. En pareil cas, l’unité, au fond, n’est pas réellement absente, mais plutôt se dématérialise, subsiste sur un plan plus profond, invisible.

On peut enfin rappeler, par parenthèse, que, dans la tradition même à laquelle se rattache la doctrine du karma, on n’a pas exclu la possibilité d’une disparition, non seulement des réactions émotives dont nous venons de parler (« impeccabilité », neutralité intérieure dans le bien et dans le mal) mais encore de la neutralisation « magique » (si l’on peut s’exprimer ainsi) des réactions proprement karmiques chez un être qui aurait réellement brûlé l’homme naturel en lui, qui se serait donc activement désindividualisé.

Cette partielle digression contribuera peut-être à faire ressortir plus clairement de quelle manière on peut éliminer impersonnellement le plan « moral », sans aucun pathos, en prenant en considération la loi de causalité envisagée dans toute son extension. Auparavant, nous avions examiné le domaine de l’action extérieure, où s’impose déjà la connaissance de cette loi. Dans le domaine intérieur, il s’agit de savoir quels « coups pour le moi » peuvent éventuellement résulter de certains comportements et de se décider en conséquence, avec la même objectivité. Le complexe du « péché » est une concrétion pathologique née sous le signe du Dieu-personne, du « Dieu de la morale ». La conscience d’une erreur commise remplaçant le sentiment du péché a été, au contraire, un des traits caractéristiques des traditions à caractère métaphysique, et c’est un thème que l’homme supérieur peut faire sien à l’époque actuelle, au-delà de la dissolution des résidus religieux, en suivant la ligne précédemment indiquée. Les observations suivantes de F. Schuon apportent, sur ce point, un éclaircissement complémentaire : « Les Hindous et les Extrêmes-Orientaux n’ont visiblement pas la notion du « péché » au sens sémitique du terme : ils distinguent les actions, non sous le rapport d’une valeur intrinsèque, mais sous celui de l’opportunité en vue des réactions cosmiques ou spirituelles, et aussi sous celui de l’utilité sociale; ils ne distinguent pas entre le « moral » et l’ « immoral », mais entre l’avantageux et le nuisible, l’agréable et le désagréable, le normal et l’anormal, quitte à sacrifier le premier ─ mais en dehors de toute classification éthique ─ à l’intérêt spirituel. Ils peuvent pousser le renoncement, l’abnégation, la mortification jusqu’aux limites de ce qui est humainement possible, mais sans être « moralistes » pour autant. »

On peut conclure sur ces remarques la partie principale de notre recherche. En résumé, l’homme pour qui la nouvelle liberté ne signifie pas la ruine parce qu’il possède déjà, du fait de sa structure spéciale, une base solide en lui-même ou parce qu’il est en mesure de la conquérir grâce à une rupture existentielle de niveau qui rétablira le contact avec la dimension supérieure de l’ « être », cet homme fera sienne une vision de la réalité dépouillée de l’élément humain et moral, libérée des projections de la sentimentalité et de la subjectivité, des suprastructures conceptuelles, finalistes et théistes. Cette réduction au pur réel sur le plan de la vision générale du monde et de l’existence sera précisée par la suite. Elle a pour contrepartie le fait que la personne elle-même se réfère à l’être pur : la liberté de l’existence pure sur le plan extérieur fera pendant à l’assomption nue de sa propre nature, dont la mesure où, dès le départ, l’être n’est pas un, où des tendances secondaires et divergentes coexistent et où des facteurs externes cherchent à exercer une influence.

Pratiquement, dans le domaine de l’action, nous avons considéré un régime d’expériences qui comportent deux degrés et deux fins : la connaissance-épreuve de soi, d’abord en tant qu’être déterminé, puis en tant qu’être chez qui est effectivement présente la dimension de la transcendance. Celle-ci constitue le fondement de la loi propre à chaque être et, par là même, sa suprême justification. Après l’écroulement de tout, dans un climat de dissolution, le problème d’une signification inconditionnée et intangible de la vie ne comporte qu’une solution assumer, directement, son être nu en fonction de la transcendance.

Quant à la forme générale de comportement à adopter vis-à-vis du monde, une fois obtenues, de la façon indiquée, une clarification essentielle et une confirmation de soi-même, nous avons vu qu’elle consiste en une ouverture intrépide à toute expérience possible, sans liens, étroitement confondue avec le détachement. Du fait qu’elle implique une haute intensité de vie et un régime de dépassement propres à raviver et à alimenter en soi le calme principe de la transcendance, cette orientation a quelques traits communs avec ce que Nietzsche a appelé l’état dionysiaque : mais, étant donné la façon dont cet état doit être complété, le terme d’ « apollinisme dionysiaque » est peut-être plus adéquat. Quand, cependant, dans les rapports avec le monde, il s’agit, non de l’expérience vécue en général, mais d’une manifestation de soi à travers des œuvres et des initiatives actives, l’attitude adéquate consiste à être tout entier dans chaque acte, à agir de façon pure et impersonnelle, « sans désir », sans attachement.

Nous avons aussi parlé d’un état particulier d’ivresse lucide lié à toute cette orientation et tout à fait essentiel pour le type d’homme que nous étudions ici, car il remplace l’animation qui, dans un monde différent, pourrait lui être donné par un milieu formé par la Tradition, plein de sens par conséquent, ou par l’adhésion sub-intellectuelle à l’affectivité et aux impulsions, au fond vital de l’existence, au pur bios. Nous avons, enfin, consacré quelques commentaires au réalisme de l’action et au régime de la connaissance qu’il convient de substituer à la mythologie des sanctions morales intérieures et du « péché ».

Le lecteur qui connaît nos autres ouvrages pourra relever la correspondance qui existe entre ces perspectives et certaines règles qui caractérisent des écoles et des courants du monde de la Tradition, mais relevaient presque toujours de la seule « doctrine interne ». C’est uniquement, répétons-le, pour des raisons contingentes, des raisons d’opportunité, que nous avons examiné les thèmes développés par quelques esprits modernes, par Nietzsche en particulier : plus précisément, en vue d’établir une liaison avec les problèmes dont se sont préoccupés des esprits européens qui avaient déjà prévu la venue du nihilisme, du monde sans Dieu, et avaient, en effet, que nous aurions pu nous passer complètement de semblables rapprochement avec ce qui a été plus ou moins confusément pressenti par quelques auteurs contemporains, que nous jugeons opportun de traiter brièvement de ce courant connu sous le nom d’existentialisme, avant d’étudier certains domaines particuliers de la culture et des mœurs d’aujourd’hui pour préciser l’attitude qu’il convient d’adopter à leur égard.

Julius Evola

Chevaucher le tigre, (1961)

Chapitre II : Dans le monde où Dieu est mort

11. L’action sans désir. La loi causale

Édition Guy Trédaniel, 1982, p. 87-99.

Source : Front de la Contre-Subversion

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Rédigé par Dissidence Française

www.la-dissidence.org

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